1. La speranza

1.1.
Nel nostro tempo si può dire che «Noi siamo i primi uomini che governano l’Apocalisse» (1), ovviamente in un senso puramente materiale. Infatti, il motivo dominante dell’idea tutta moderna del futuro come «terra promessa» per l’umanità, il progresso tecnico-scientifico, si è ormai rivelato almeno ambiguo: strumento di «salvezza», ma anche di distruzione totale e definitiva; fattore di speranza — «dolce attesa» del domani —, ma anche di timore, quando non di terrore — angoscia per il domani. Diventa perciò urgente la questione del senso e del fondamento della speranza umana. Che cos’è speranza? Immanuel Kant (1724-1804), fra le quattro domande fondamentali della filosofia, pone la questione «Che cosa posso sperare?» (2), e affida la risposta alla religione (3). Nell’uso comune il termine «speranza» rimanda all’attesa e al desiderio di un «bene per sé» («per me»). Attesa fiduciosa, non tematicamente vana: non si spera l’impossibile. Attesa gioiosa, perché riguarda un bene: gioia come risposta alla concessione di ciò che amiamo. Ma un bonum arduum, che in qualche misura, anzi in ampia misura non dipende da noi conseguire: «L’unica genuina speranza è quella che si rivolge a qualcosa che non dipende da noi» (4). Ma se molte sono le cose sperate, una sola è la speranza, perduta la quale si è propriamente «disperati». La lingua francese sottolinea questa differenza, usando diversi termini per le une — espoir —, e per l’altra — esperance —, che infatti è tendenzialmente singolare. Un medico di Heidelberg, il professor Herbert Plügge (1906-1972), osservando nella sua clinica malati inguaribili e persone che avevano tentato di suicidarsi, nota come spesso proprio quelli che avevano perso le speranze — delusi in senso stretto, cioè liberati dall’illusione — avevano trovato la speranza. E se quelle avevano a che fare con l’avere — e quindi con l’illusione che ricchezze, onori, beni e salute costituiscano il senso dell’esistenza —, questa, la «speranza fondamentale», ha qualcosa a che fare con ciò che si «è», come «realizzazione di sé», «salvezza della persona» (5). La malattia o la frustrazione delle altre «speranze» libera questi soggetti dall’illusoria speranza che riponevano nelle cose — e quindi nel tempo, dal che l’angoscia, la disperazione di «non avere più tempo» —, e spesso dà l’occasione per trovare la speranza. E questa non può essere propriamente delusa, perché per essa vale assolutamente il «finché c’è vita c’è speranza». In ordine a essa, non è possibile sperimentare il «non-adempimento»: il risultato della vita si mostra solo quando la stessa è finita — e quindi per la speranza c’è sempre tempo.

La reale salvezza, dunque, non è nelle cose, e tutti possono capirlo se appena si accorgono di essere comunque dei malati inguaribili, così «colui che spera, lui solo, non assume niente a priori: si mantiene aperto per un adempimento ancora lontano, futuro, del quale sa, tuttavia, di non conoscere né la misura né il tempo» (6). Ma dove si colloca questo «futuro», in cui vi sarà piena realizzazione umana perché tutti i mali storici saranno stati sconfitti? Se nel tempo, ci troviamo di fronte a una speranza secolarizzata.

2. La speranza secolarizzata

2.1. Nel 1792, all’epoca della Rivoluzione francese, Kant si è posto il problema «[…] se il genere umano sia in continuo progresso verso il meglio» (7). È il tema dell’utopia. Si esclude a priori l’ipotesi del regresso, perché comporterebbe la visione dell’auto-annientamento dell’umanità, una possibilità oggi attuale, allora no. Kant si illudeva, dimenticando Adamo e Caino, che l’umanità fosse in marcia dal peggio verso il meglio. Egli nutriva quindi una forma di «speranza secolarizzata», che ha un orizzonte temporale e immanente e che punta alla «fine della storia» nella società perfetta, in cui sarà stato oltrepassato «il cattivo mondo della fattualità», perché in questa dimensione «il “principio speranza” significa che l’uomo contesta energicamente la realtà di fatto» (8). In questo caso, come dice il cardinale Joseph Ratzinger, se si «[…] vuol trascrivere nella dimensione intramondana la speranza messianica […] non l’essere ma il futuro è il grembo della morale. […] L’unico valore morale che effettivamente si dia è costituito dalla società futura, nella quale sarà pienamente realizzato tutto ciò che attualmente (ancora) non esiste. Perciò la morale del momento presente consiste esattamente nel lavorare per questa società del futuro. Conseguentemente, il nuovo criterio morale suona: morale è ciò che serve all’avvento della nuova società. […] La morale si fa “scientifica”: non ha più come fine un “fantasma” — il paradiso — bensì un’entità a portata dell’iniziativa umana: la nuova era. […] Solo ad una più attenta considerazione si scopre in tutto questo lo zampino del diavolo e s’ode l’eco del suo sinistro sogghigno. “È morale ciò che crea il futuro”: sulla base di questo criterio anche l’omicidio può essere “morale”; sulla via che conduce alla piena umanità non può che tornar utile anche quanto è disumano» (9).

Nel quadro di queste considerazioni, piuttosto che il discorso sulla morale, la cui rilevanza di principio è ovviamente innegabile, interessa quello sul diavolo, cioè interessa la natura e l’origine diabolica della deviazione della speranza dall’eschaton sovrannaturale a quello immanente, che induce all’adorazione del tempo e del potere mondano.

2.2. Dunque, dietro la «speranza secolarizzata» e i comportamenti a essa coerenti c’è il diavolo, cioè in ultima analisi l’Anticristo, cioè, ancora, l’Apocalisse. Innanzitutto perché nel suo orizzonte «[…] non c’è speranza per il martire» (10), cioè per lo sconfitto nella storia, per colui che non ha più alcuna aspettativa terrena, per colui che non ha più sogni di giustizia da realizzare. In secondo luogo — ed è una conseguenza della prima ragione —, perché viene così radicalmente capovolta la prospettiva di Cristo davanti alla terza e definitiva tentazione: «Iterum assumit eum Diabolus in montem excelsum valde et ostendit ei omnia regna mundi et gloriam eorum et dicit illi: “Haec tibi omnia dabo, si cadens adoraveris me”. Tunc dicit ei Iesus: “Vade, Satanas! Scriptum est enim: ‘Dominum Deum tuum adorabis et illi soli servies’”» (11). Ma su questo tornerò poi.

2.3. La «speranza secolarizzata» ha le connotazioni della semplificazione ottimistica della storia. Essa comincia ad affermarsi fra gli umanisti rinascimentali, che vedono nel loro presente la vigilia dell’età della perfezione immanente: «felicità e salvezza» si affermeranno in virtù del progresso scientifico, strumento del progresso storico immanente secondo Francis Bacon (1561-1626), per cui sviluppo tecnico-scientifico e crescita morale sono considerati in rapporto di reciproca compenetrazione e interazione (12). Nel XVIII secolo lo svizzero Isaak Iselin (1728-1782), autore di un’opera di grande successo sulla storia dell’umanità, sentenzia che «l’età dell’oro non è il passato ma il futuro» (13). E anche i suoi avversari — come per esempio Johann Gottfried Herder (1744-1803) — lo seguiranno nell’affermare un radicale ottimismo storico (14). Vi sono tre rappresentazioni «tipiche» della «speranza secolarizzata»: il progressismo idealistico, quello evoluzionistico, quello di un certo marxismo mistico-escatologico.

2.4. Kant riteneva di poter dire «[…] con ragione “che il Regno di Dio è venuto a noi”» (15). Egli si riferisce alla Rivoluzione francese (16), e deduce che l’umanità sia irrevocabilmente in marcia verso il meglio perché — e non per altra ragione — la Rivoluzione incontra l’entusiasmo di tutti i suoi spettatori, che, manifestando tale simpatia per una forma politica — la repubblica — destinata a garantire la pace universale perpetua (17), testimoniano appunto come il genere umano sia in irrefrenabile ascesa, avendo scelto una soluzione storico-politica moralmente giusta. Ovviamente Kant non poteva sapere né prevedere che cosa sarebbe accaduto nel XX secolo, ma si mostra anche pessimo osservatore della temperie culturale della Grande Rivoluzione, soprattutto in tema di guerra (18). Egli continua a esprimersi con i termini della tradizione cristiana — e può farlo impunemente perché «la forma mentis nella quale soltanto questi elementi […] potrebbero avere il loro luogo significativo, ha perduto già da tempo la sua forza organizzativa» (19) —, svuotati però di ogni contenuto religioso e trascendente. Infatti, il «regno di Dio che è venuto a noi» è quello in cui la «fede chiesastica» — cioè la fede che si fonda su una rivelazione storica, con dogmi, e culto liturgico, la cui diffusione o «ritorno», secondo Kant, invece procura l’avvento dell’Anticristo (20) — è stata sostituita, per via rivoluzionaria, dalla religione della ragione, con sanzione statale e pubblica. Lo stesso «Cloots [sosteneva che] “La république universelle remplacera l’église catholique, et l’assemblée nationale fera oublier les conciles écoumeniques; l’unité de l’état vaudra mieux que l’unité de l’église”. […] l’unità politica produrrà ogni bene. Si spodestino le frazioni sociali, e si vedrà la totalità, il despota par excellence, la legge universale, realizzare le favole dell’età dell’oro. È questo il dominio del genere umano» (21). Ma con esiti tutt’altro che «liberali». «Al posto di Dio onnipotente, sostiene Cloots, si fa avanti il popolo onnipotente […] Per la nuova umanità, la legge del vero sovrano, il genere umano, prende il posto di Dio […] si contrappone alla “souverainité une et indivisible” del monarca assoluto la “souverainité une et indivisible” del genere umano. Ma sovranità vuol dire (anche) dominio, significa (anche) decisione di uomini, e così finisce per emergere che pure il governo della legge è dominio sugli uomini […]. Di conseguenza, il nemico per l’utopia non è la sovranità in quanto tale, bensì la sovranità del signore monarchico. Ciò che importa non è quindi la protezione del singolo davanti alla sovranità o al potere in generale, ma che un altro domini in maniera assoluta: la verità e con essa il genere umano. Questo sovrano è però ancora più assoluto, se si può dire così, del sovrano assoluto del passato, perché è limite a se stesso, mentre quello conosceva ancora una responsabilità davanti a Dio. Il nuovo sovrano conosce come norme soltanto quelle poste dall’io nella sua assoluta libertà. È solo l’uomo che giudica, ma giudica su tutto, perché vuole essere signore di tutto; pertanto egli deve anche assumere la totale responsabilità. Il nuovo sovrano non conosce dunque alcuna barriera, il dominio della verità e della morale è nel vero senso del termine sconfinato; per esso non vi sono spazi liberi dalla morale o almeno moralmente indifferenti, per altre opinioni qui non vi è alcun posto. […] poiché laddove la coscienza regna infallibile, ogni pensiero diverso non può che essere privo di coscienza e quindi anche di diritto. Di conseguenza, a questo pensiero nessun asilo appare necessario, nessuno spazio per l’emigrazione (22), dal momento che davanti al dominio della verità universale solo il suo nemico può voler fuggire, e questo non ha diritti, perché è amorale. […] non esiste, per l’utopia, che ha il monopolio della verità, alcun diritto all’essere altrimenti». (23)

2.5. Il progressismo evoluzionistico ritiene, con l’etologo Konrad Zacharias Lorenz (1903-1989), che il male non potrà trionfare e concludere vittorioso la storia perché vi sarà una modificazione ereditaria dei caratteri psichici dell’uomo che ne elimineranno aggressività e violenza, così ponendo una condizione «oggettiva» per la società giusta e fraterna. E tutto questo sarà opera dell’evoluzione, dei grandi costruttori della trasformazione della specie (24). Dal canto suo, padre Pierre Teilhard de Chardin S.J. (1881-1955) prefigura due scenari finali. Il primo, più coerente alla prospettiva evoluzionista, in cui il male — «errore statistico» — regredirà, fame e malattia saranno vinte dalla scienza, l’odio sarà soppiantato dall’amore per effetto del calore sprigionato dai raggi di Omega. Il secondo — evidentemente più contraddittorio con la teoria — in cui invece vi sarà uno scontro finale tra male e bene, a causa di una «malattia dell’evoluzione», di uno sviluppo organico sbagliato, come, per esempio, «la crescita eccessiva del cervello», di un mondo che conoscendosi rifiuta se stesso (25).

2.6. Ernst Bloch, poi, nel suo Das Prinzip Hoffnung (Il principio-speranza), enciclopedia dello «sperabile», prefigura il «regno di dio» senza Dio, anzi, tale proprio perché un mondo liberato da Dio. Bisogna sperare solo ciò che è realizzabile «quaggiù», e ciò che è sperabile per l’uomo è la trasformazione socialistica del mondo, per cui l’Unione Sovietica è in forma incipiente il «Terzo Regno» del teologo medievale Gioacchino da Fiore (1130ca.-1202), perché «ubi Lenin, ibi Jerusalem» (26). Il marxismo salva il «nocciolo buono dell’utopia» (27), ossia rivela all’uomo in attuazione il suo vero volto, e solo esso può disvelare con il segreto della storia quello della felicità definitiva. Nel suo messianismo il filosofo marxista tedesco riprende toni e accenti tipicamente ebraici, ma totalmente secolarizzati. La speranza diventa, da «attesa», «programma» di un mondo nuovo da affidare al militante, e da realizzare con le tecniche proprie della Rivoluzione politico-sociale, con tutta l’aggressività e l’intolleranza che una simile prospettiva reca inevitabilmente con sé (28). Ma tutto questo — al di là dei suoi esiti catastrofici ormai sperimentati e verificati — non ha senso se non risolve la questione della morte: che importa «per me» il mondo nuovo se devo morire? E la speranza non può che essere «per me».

2.7. Comunque è evidente come questo ottimismo sia stato smentito dal corso stesso della storia, e se il poeta tedesco Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770-1843) invidiava i propri nipoti, sarebbe difficile ipotizzare lo stesso per i nostri contemporanei. Aveva piuttosto ragione lo storico inglese Christopher Henry Dawson (1889-1970), quando affermava che «Siamo entrati in una nuova fase della cultura […], nella quale il perfezionamento più meraviglioso della tecnica serve a puri scopi effimeri. […] È chiaro che in una civiltà di tal natura non può ravvisarsi la presenza vitale di alcun germe del futuro, ma solo la preparazione della decadenza» (29). Frase in cui si sente l’eco della meditazione vichiana sulla fine della cultura e della civiltà, in cui dominano lusso, malvagità riflessa, barbarie della riflessione. Merita anche di essere ricordata la lettera del cardinale John Henry Newman (1801-1890), il grande prelato convertito dall’anglicanesimo, in cui parla della «[…] classe più bassa che è assai numerosa e incredula, [che] salirà su dal fondo delle città moderne e sarà il nuovo flagello di Dio» (30), così prefigurando non solo la Rivoluzione sociale comunista, ma anche fenomeni di barbarie e di inselvatichimento sociali di cui oggi, soprattutto nelle «città moderne», siamo tutti testimoni. Tanto che appare davvero giustificata la lapidaria frase con la quale il filosofo e teologo russo Vladimir Serghejevic Solov’ëv (1853-1900) stronca l’ottimismo progressista: «Penso che il progresso, cioè il progresso visibile accelerato, sia sempre il sintomo della fine» (31). In realtà, tutte le filosofie ottimistiche e progressistiche della storia «[…] traggono origine dalla disgregazione della visione cristiana della storia; da quella è stato eliminato l’elemento della fine catastrofica della storia, mentre l’idea della “città di Dio” che nel genuino pensiero cristiano è realtà extratemporale, è stata trasformata in quella di una ideale situazione sociale, considerata realizzabile nella sfera temporale, in virtù del progresso culturale, politico, economico» (32). La manifestata inadeguatezza di questa concezione e gli storici disastri cui ha dato luogo determinano nella coscienza contemporanea, «[…] per contraccolpo, un pessimismo che […] si prepara a una fine catastrofica la quale però — non meno, anzi, ancor più in contrasto con la tradizionale visione della storia — viene intesa come definitiva, come una catastrofe, al di là della quale non è possibile udire promessa di salvezza, né scorgere alcuna immagine di “Città di Dio”; come una catastrofe che, ove ciò fosse possibile, dovrebbe avere il carattere dell’annihilatio» (33). E quest’«annientamento» può persino apparire un auspicio per «la disperazione dell’umanità che dimora su questa terra disonorata» (34).

Ma allora, la storia può dare all’uomo motivo di speranza, ovvero la speranza umana può avere spazio nella storia o da questa deve straniarsi totalmente? E soprattutto cosa si può sapere della storia e del suo esito? Con quale fondamento?

3. La storia

3.1. Non ogni accadimento è storia. Storico, in senso proprio, è ciò che impegna la libertà umana, e quindi può essere e può non essere, può essere in un modo, e in un altro modo. «Un avvenimento diviene dunque storico per il fatto che in esso entra in gioco ciò che è specificamente umano: libertà, responsabilità, decisione, e quindi anche la possibilità dell’errore e della colpa volontari» (35). Il male è una possibilità della storia, non dell’evoluzione. L’avvenimento storico risulta dalla libera decisione degli uomini, è affidato a una responsabilità, è ciò che va giudicato (36) — ogni cosa può essere «buona» o «cattiva» — e non il criterio di giudizio: «appartiene all’essenza della storia che essa si fondi sulla libertà e sulla decisione, e che dunque in essa vi possa essere anche il male» (37). Per questo stesso motivo, l’evento storico non è nemmeno prevedibile, né calcolabile: «[…] il “se”, l’incertezza se le possibilità saranno effettivamente utilizzate e realizzate: questo è l’aspetto della storia! […] Quello che realmente accade e accadrà in futuro, si decide non nel campo dell’evoluzione, bensì nel campo della storia» (38).

E questo aspetto è insopportabile per l’utopia: «emerge altresì come la collisione dell’utopia con la realtà metta la prima a confronto con la confusione di quest’ultima. Ma proprio questo ripugna profondamente all’utopia […]. La mancanza di soluzioni definitive, che finalmente eliminino i problemi politici e dischiudano così una situazione di aproblematicità, conduce il pensiero utopico alla disperazione […]» (39). Nessuno invero può «[…] salire su un monte e su una collina panoramica» (40) per seguire dall’alto il corso della storia e poterne così annunciare il senso. Non esiste la possibilità di «[…] dedurre dal corso della storia una specie di formula strutturale, per mezzo della quale poi tutto si possa spiegare, non soltanto il passato, ma anche il futuro» (41).

4. Filosofia e teologia della storia

4.1. Questo tuttavia non significa che la storia non abbia un senso (42), ancorché esso sia misterioso, e si riveli compiutamente solo al suo esito, in termini di salvezza o di perdizione, e solo in tali termini può essere comprensibile dall’uomo (43). Nella storia non regna l’assurdo, né l’uomo vaga in essa smarrito come in una giungla, solo che la méta va oltre il dato sperimentabile ed il significato della storia si rivela soltanto in uno spazio sovraempirico: «[…] ci rifiutiamo di credere che la realtà possa essere costruita in modo da tendere a una fine [Ende], nella quale il fine [Ziel] vada fallito, e che il nome del corso della storia debba essere così “inutilità”» (44).

4.2. Allora, un’indagine sul significato della storia — in termini di «salvezza» o di «perdizione» — può essere oggetto non tanto della scienza o della filosofia storiche, ma più utilmente della teologia della storia. La decifrabilità dell’evento storico ha come proprio presupposto la Rivelazione e la fede in essa. Certo, osservando a posteriori gli accadimenti della storia, sebbene non senza sforzo e difficoltà, si possono pure intuire la struttura ideale del processo storico, le sue grandi linee, e si può provare a costruire una filosofia coerente che consenta di «inquadrare» il fatto storico in un modello interpretativo. Ma è ugualmente vero che alla mera ricerca empirica — quella che si basa su categorie sociologiche e positivistiche, quando non francamente materialistiche — sfugge troppo del nocciolo della realtà storica e lo rende quindi scarsamente comprensibile. Essa è perciò incapace di dire alcunché sul suo senso, non avendo esperienza né dell’inizio né della fine della storia: è altrove che il senso va cercato. Il «significato» risulta dall’esito: il fine (Ziel) si rivela alla fine (Ende). Il che non significa l’impossibilità di ogni «pronostico» storico, che però può consistere solo nell’individuare nel passato o in quel passato recente che è il presente le allusioni a quanto sta per accadere.

4.3. Dunque, la filosofia della storia, per essere autenticamente filosofia, cioè ricerca amorosa delle radici delle cose e quindi del loro significato, e non ridursi a un sapere specialistico e di settore, deve aprirsi alla teologia della storia. Anzi, deve dirsi che «[…] esista tra filosofia della storia e teologia una intima affinità di principio» perché «quel che viene offerto nella Rivelazione […] è […], innanzitutto, una storia di salvezza» (45). Ci si può chiedere pertanto se il messianismo secolarizzato delle utopie e delle religioni sociali, che promettono la salvezza nel tempo, non si sia fatto forte dell’assenza di un’autentica filosofia della storia, tale perché bene integrata da una vera teologia della storia, e si sia perciò largamente diffuso, occupando il vuoto da essa lasciato (46). E l’integrazione tra filosofia e teologia — o, se si vuole, tra ragione e fede (47) — non è altro che un richiamo «[…] alla memoria di una verità che un tempo era considerata cosa naturale e non solo nell’occidente cristiano, ma da Platone stesso e da Cicerone e da Virgilio non meno che da Lao-Tse: cioè che la teologia fa parte del complesso unitario della cultura» (48). Ma è anche vero che forse è colpa di una certa teologia, che trascura una autentica filosofia della storia, il decadere di quest’ultima — per esempio di quella teologia che ignora, quanto alla dispositio mundi, cioè alla guida da lontano delle vicende terrene, l’insegnamento di san Tommaso d’Aquino (1225/6-1274), secondo il quale «perfino agli angeli più vicini a Dio verrebbero su di essa rivelate “sempre nuove cose” fino al giorno del Giudizio» (49) e indulge a un facile ottimismo su ciò che accade hic et nunc, interpretandolo frettolosamente in senso «salvifico». Ovviamente, tutto questo non esclude il mistero, anzi in qualche modo lo presuppone e ne tiene umilmente conto come premessa e causa di un simile modo di ragionare, oltre che come conclusione di esso. Raggiungiamo così una prima conclusione: «[…] poiché per definitionem è in gioco la decisione libera, spontanea, così che anche ciò che è sommamente probabile non è detto che accada di necessità, e ciò che è più improbabile può accadere […] e se il futuro storico deve assolutamente poter essere comprensibile, ciò può avvenire solo attraverso una forma di predizione, che si differenzi dal pronostico in quanto non ha bisogno di addentellati nel passato […]: la […] profezia» (50).

5. La profezia

5.1. Perciò il discorso sul significato della storia, sul suo fine e sulla sua fine, si apre necessariamente alla profezia, come discorso sul futuro storico che, oltre a non basarsi sull’esperienza — come prima ho detto —, predice «[…] non […] un avvenimento futuro qualsiasi, ma un accadimento che abbia rapporto col più intimo nocciolo della storia, cioè col realizzarsi della salvezza o della perdizione» (51). Ci dice, insomma, se con la sua fine, la storia può mancare, o coglierà il suo fine.

5.2. La profezia scandalizza l’uomo moderno, cioè l’uomo che ha conquistato una «coscienza critica», poiché non accetta che gli venga «rivelato» alcunché.

Scandalizza tradizionalmente il «laico»: basti pensare alla suffisance illuministica con la quale si irrideva e si irride alle rappresentazioni gotiche, cupe, «medievali» dell’Anticristo — secondo la tradizione medievale questi avrebbe portato con sé un forno crematorio: ma oggi nessuno più ride di questa figura (52).

Ma scandalizza pure il credente, che spesso non la intende. Anche gli ebrei non seppero riconoscere l’avverarsi delle profezie in Cristo, ma questo poteva essere plausibile per un contemporaneo romano, non già per chi credeva. Ciò accade perché è anche proprio della profezia il fatto «[…] d’essere decifrabile solo nella misura che si viene realizzando e di esserlo per di più solo per il credente […]: nella misura del suo progressivo compiersi storico e del suo conseguente disvelarsi» (53). Ciò significa che una buona teologia sulla «fine del tempo» non può prescindere dal contributo di una penetrante filosofia della storia (54), cioè di un’adeguata, e non meramente empirica, meditazione sull’evento storico, che lo renda così idoneo al disvelamento progressivo della profezia.

5.3. Certamente la teologia della storia, con riferimento alla profezia «finale» deve tener conto di tutta la teologia, perché non si può comprendere l’Anticristo se non come espressione massima della dis-armonia entrata nella storia con il peccato originale, quindi senza riferimento all’azione delle potenze demoniache (55) nella storia; né l’esito senza riferimento alla efficacia redentrice e salvifica dell’Incarnazione: l’Anticristo comunque è «vinto». Col che s’intende che il senso della storia ed il suo esito non sono eventi «culturali», ma profondamente concreti, «fattuali», storico-politici (56).

6. Speranza cristiana e Apocalisse

6.1. La storia, nella profezia apocalittica, finisce «[…] non col trionfo del vero e del bene, non con la “vittoria” della ragione e della giustizia, ma con […] un mostruoso potenziamento del potere, di uno pseudo-ordine, […] di una tirannide universale del male» (57). Come la definisce san Tommaso, la «potentia saecularis» dell’Anticristo, «la più forte potenza universale della storia» (58), secondo il teologo protestante Ethelbert Stauffer (1902-1979), scatenerà alla fine del tempo una terribile lotta contro Cristo e il cristianesimo, e «contro tutti i buoni» (59). Si tratta quindi di un fenomeno operante nella sfera politica. L’Anticristo è un potente della terra, e come tale si manifesterà e agirà. Il suo pseudo-ordine — quindi non un’anarchia che si «vede»: il nichilismo ha un certo rapporto con l’ordine — è difficile da riconoscere, potrà essere spacciato come redenzione sociale dopo un periodo di caos, e forse realizzerà «miracoli sociali», così da apparire benefico e ingannare molti. Ma in realtà egli instaurerà una terribile persecuzione, che non è altro che lotta contro gli inermi da parte della forza. La fine della storia, quindi, non si risolve in un dibattito culturale, né in una situazione di neutralità nei confronti del cristianesimo, tale da ridurlo a fatto privato. Il teologo tedesco Erik Peterson (1890-1960) nota come il liberalismo sia solo una fase di transizione: alla fine sarà lotta e martirio politico perché la storia è anzitutto storia politica (60).

6.2. L’Anticristo, descritto dall’Apocalisse come vero e proprio monstrum, è oggi vieppiù comprensibile davanti ai monstra, cioè alle moderne devastazioni del volto dell’uomo, che segnano il nostro panorama storico e culturale, non ultime quelle che le moderne biotecnologie e gli esperimenti genetici o eugenetici ci prospettano, anzi già ci offrono come realizzazioni imminenti. Per non parlare della rappresentazione da parte delle arti figurative di questo sfiguramento dell’uomo. Egli così si manifesta come «[…] una figura della caduta degli uomini i quali vengono a distruggere in sé anche la naturale immagine divina (“noi non vogliamo essere quello che Dio ha chiamato ‘uomo’”)» (61): mostruosità morale, metafisica, però dalle apparenze persino seducenti.

6.3. In questo senso, una convincente descrizione dell’Anticristo ci viene offerta da Vladimir Solov’ev: «Il nuovo padrone della terra era anzitutto un filantropo, pieno di compassione e non solo amico degli uomini, ma anche amico degli animali. Personalmente era vegetariano, proibì la vivisezione e sottopose i mattatoi ad una severa sorveglianza; le società protettrici degli animali furono da lui incoraggiate in tutti i modi. La più importante di queste sue opere fu la solida instaurazione in tutta l’umanità dell’uguaglianza che risulta la più essenziale: l’uguaglianza della sazietà generale» (62). Secondo questa rappresentazione, l’Anticristo incarna il mito del superuomo, ossia è l’espressione di una demoniaca volontà di potenza dell’umano. Ma l’uomo è capace di esercitare il suo potere assoluto in un solo modo: «se l’uomo può contare solamente su se stesso, in una natura insensata, allora può, anzi deve fare tutto ciò di cui è capace. Ma dove si rivela la suprema potenza, l’eccellenza dell’uomo? Nel delitto, nell’assassinio, nell’assoggettamento di altri uomini; nel loro impiego come “materiale” per tutte le passioni che dimorano nell’animo dell’individuo» (63). Egli controlla tutta l’economia, sicché senza il suo segno non è possibile né vendere né comprare (64). Di più, il suo potere è totale, globale: «Egli è signore del mondo. Dopoché (ma anche non appena che) s’è realizzata la possibilità di una signoria mondiale in senso pieno, l’Anticristo è diventato effettivamente possibile» (65). Paura ed egoismo, come pure Kant ammette, sono il fondamento della sua dominazione: sono i tratti umani prevalenti — ma non esclusivi —, secondo Aleksandr Solzeničyn, nel GULag; lo scrittore Varlam Tikhonovic Šalamov (1907/8-1982), per 21 anni ospite del GULag, ritiene invece che nessuno ne sia stato esente (66).

6.4. Ma se il potere politico viene concesso nel tempo per lo più ai «cattivi», o comunque a chi ne fa cattivo uso, come la storia insegna, anche l’esperienza della «speranza secolarizzata» come protesta contro il mondo «malvagio» infine è preda di un simile adoratore del demonio: Anticristo anche nell’accettare la proposta di Satana che gli promette il regno mondiale. Si dovrebbe allora concludere che esso, il potere appunto, è «cattivo», che ogni speranza storica va abbandonata e con essa ogni impegno nella storia. In realtà, come ha scritto sul punto, quando ancora non era cardinale, Joseph Ratzinger, commentando il De Civitate Dei di sant’Agostino (354-430): «[…] il potere politico viene concesso a servi dei demoni per denunciare l’esiguità del suo valore; ma è Dio a darlo, e lo consegna e lo elargisce, in aggiunta anche ai suoi, per dimostrarsi quale Signore che fa come vuole. […] la politica non è necessariamente demonizzata, essa non vive di necessità della menzogna e dell’inosservanza del diritto, ma può prosperare anche nutrendosi dal terreno della verità e della giustizia» (67). Si tratta quindi di ricavarne piuttosto un monito a relativizzarne il valore, secondo la risposta data da Cristo al tentatore.

6.5. L’immagine della storia e della sua «fine» offerta dall’Apocalisse non si accorda, dunque, con quelle proposte dal progressismo idealistico, evoluzionistico, marxistico. Ma la sua ultima parola è ugualmente «[…] fine beata […] trionfo sul male; vittoria sulla morte; […] nuovo cielo e terra nuova. […] la speranza è di tale invulnerabilità da non poter essere nemmeno sfiorata […] dalla rassegnazione ad una fine catastrofica immanente alla storia» (68). Il fallimento di una speranza intra-temporale non conclude in un disperato nichilismo. Il pensiero di una fine catastrofica non significa «[…] disperazione assoluta e pessimismo della più squallida specie, per il quale ogni attività nell’ambito della storia deve di necessità restar paralizzata» (69). La trasposizione extra-temporale dell’esito, perciò argomento della profezia, rende ragione alla umana speranza, purché essa sia teologale e non solo naturale. Altre virtù — prudenza, giustizia, fortezza — potrebbero essere anche solo naturali, la speranza no. L’uomo naturale non può, propriamente, nutrirla. La profezia risolve la questione, scioglie il nodo, rimuove l’angoscia.

6.6. Ecco come un’autentica filosofia-teologia della storia non esclude il mistero, anzi in qualche modo sia tutt’altro che semplificatrice, come possono esserle tanto le filosofie del progresso illimitato, quanto quelle della catastrofe finale. Il «non-ancora» è struttura dell’esistenza e quindi trova il suo adempimento definitivo «al-di-là» della morte: «[…] ciò che è sperato esistenzialmente oltrepassa i confini di “questo” mondo» (70). Ma non nega questo mondo, ché anzi il senso di tutto è proprio nel fatto che «[…] non uno iota sarà mai vano e perduto di ciò che è terrenamente e storicamente buono: giusto, vero, bello, casto e sano» (71). E quindi «avviene» precisamente come compimento di questa storia quel che per i cristiani, con chiaro significato escatologico e trascendente, è il Regno di Dio, anche se non in forme temporali. «[…] La speranza di chi così crede, e di chi crede nella “trasposizione” come salvezza, non è per nulla una speranza puramente rivolta all’“aldilà”. È piuttosto una speranza che rende capaci e disposti ad agire hic et nunc storicamente, a vedere, anche nella stessa catastrofe, la possibilità di un agire che serba ancora il suo pieno significato storico» (72). E del Regno fa parte una compiuta fratellanza e amicizia fra gli uomini, senza esclusione pregiudiziale di alcuno, riuniti nella casa del Padre. Quella che il filosofo greco Platone aveva già chiamato synusia, l’«abitare insieme» degli uomini con gli dei (73) — nel Fedro aveva parlato anche del banchetto cui l’anima, convitata degli dei, partecipa fuori del tempo ed in uno spazio al di sopra dei cieli, saziandosi della contemplazione del vero Essere (74) —, ed i cristiani, oltre ogni possibilità d’immaginazione del grande maestro ateniese, anticipano e pregustano sin da questa vita come reale principio con la convivialità eucaristica, che fin da subito hanno chiamato synaxis communio. Spera della speranza cristiana, almeno implicitamente, chiunque aspiri a tanto, anche nella storia, con cuore sincero, cioè se non trasforma l’«attesa» in un «programma», rimanendo aperto a un «[…] adempimento che supera ogni possibile immaginazione umana», pur intento a «compiere quotidianamente ciò che di volta in volta è saggio, buono e giusto» (75). Non per mancanza di fiducia nella decisione forte o per estraniazione dal futuro storico, ma per sfiducia verso ogni delimitazione umana del tema della speranza, consapevoli del fatto che «[…] il fine del perfezionamento umano non è una perfezione di natura umana» (76). La superiorità del credente è nel fatto di possedere un’interiore incolumità: la capacità di non disperare nelle situazioni estreme, possedendo il senso, il significato totale della storia, di quella sua propria, come di quella dell’umanità. «La speranza è la virtù essenziale di ciò che non è ancora» (77), e quindi nega ogni concetto chiuso, statico e a-storico dell’essere. Impedisce ogni paralisi dell’azione nella storia e riconosce la positività del creato: anche quando erano convinti di essere alla vigilia dell’Apocalisse, i cristiani mai hanno smesso di operare, mai la cristianità ha assunto il tono della disperazione. Specialmente in campo politico, basti pensare alla fondazione del Sacro Romano Impero (78): essa dimostra che anche «[…] di fronte alla fine del tempo, considerata esplicitamente come catastrofica, come la dominazione dell’Anticristo, si poteva vivere senza che ne avesse a scapitare l’attività nella storia, la quale, in quell’età, sembra invece piuttosto radicarsi in una specie di fiducia metafisica e si viene esprimendo in una incomparabile energia di costruire e fondare» (79).

6.7. Davanti alla storia, che finisce «male e bene», sta quindi la Croce come paradigma di una vittoria che è sconfitta apparente, ma vittoria reale per quanto arcana. La Chiesa sarà perseguitata non quando, come pensa Kant, defezionerà, ma quando e nella misura in cui sarà pienamente e fedelmente se stessa. La Chiesa degli ultimi tempi è certamente, secondo la profezia, destinata a essere Ecclesia martyrum, di fatto posta a difesa anche della libertà umana. Ma saranno martiri di questa Chiesa solo coloro i quali in quella tragica temperie non bestemmieranno gnosticamente la creazione, ma continueranno a riconoscerne l’intrinseca bontà. È una sfida per cuori forti.