Figlio di Paolo Ventura, barone di Raulica (1734-1816), avvocato e consigliere della Suprema Corte di Giustizia del Regno di Sicilia e di Caterina Platinelli, "[…] coniugi di antica probità e di antichi costumi" (1), Gioacchino nasce a Palermo il 7 dicembre 1792 (2).

La famiglia lo avvia agli studi nella città natale, presso il Collegio Massimo, retto dai gesuiti, riaperto nel 1805 dopo la promulgazione del breve apostolico Per alias del 30 luglio 1804 di papa Pio VII (1800-1823), in base al quale la Compagnia di Gesù veniva richiamata nell’isola da Ferdinando III re di Sicilia III e IV di Napoli (1751-1825), il medesimo monarca che, ancora adolescente, nel 1767, per decisione del Consiglio di reggenza e del primo ministro Bernardo Tanucci (1698-1783), ne aveva decretata l’espulsione, seppur a malincuore (3).

 

1. La vocazione religiosa

 

Dotato di "[…] una mente vasta, un ingegno perspicace e una memoria portentosa" (4), Ventura, appena quindicenne, si segnala per la capacità di cimentarsi in composizioni letterarie latine, sia in prosa, sia in poesia. Il direttore del Collegio pensa quindi di proporgli di entrare nella Compagnia di Gesù, incontrando, tuttavia, in un primo tempo, un diniego, non volendo il giovane Gioacchino abbandonare la famiglia. La convinzione di poter meglio coltivare gli studi che lo appassionano e la gratitudine provata verso i maestri lo spingono al passo decisivo. Egli chiede di entrare nella congregazione di sant’Ignazio di Loyola (1491-1556), in cui viene accolto il 19 gennaio 1808, non senza aver dovuto superare dei contrasti in famiglia, dove la sua "[…] risoluzione [cagiona] dispiacere grandissimo" (5).

Ventura inizia il noviziato nella casa professa, poi, quando a maggio 1809, su decisione della consulta provinciale, il noviziato medesimo viene spostato a Caltanissetta, egli vi si trasferisce, frequentando il biennio di Retorica sotto la guida di un eccellente docente di eloquenza; queste lezioni, infatti, non si limitano all’apprendimento in aula, essendo esse accompagnate da esercitazioni "sul campo", attraverso le prediche e gli esercizi spirituali diretti ai fedeli nisseni dal pulpito della chiesa principale della città, che, quando egli parla, è sempre gremita (6).

Conclusa la sua formazione, nel 1814, egli torna a Palermo, per frequentare il secondo anno di Filosofia, avendo quali professori dei gesuiti spagnoli, che, espulsi dal loro Paese, avevano trovato ospitalità in Sicilia. Qui Ventura studia la filosofia di Aristotele (384-383 ca.-322 a.C.) e di san Tommaso d’Aquino O.P. (1225/1226-1274), ai quali riconoscerà, in età avanzata, di averlo educato alla vera libertà interiore e preservato dagli errori dei numerosi maestri cartesiani, presenti anche tra i gesuiti (7). In effetti, in quel periodo, nei collegi della Compagnia, non vige un indirizzo speculativo univoco, né tanto meno uno pedissequamente scolastico; esiste piuttosto "[…] una discreta libertà d’indirizzi, rivelantesi in un ecletticismo inconciliabile con i principi della "philosophia perennis"" (8). In ogni caso, tali sono i risultati che consegue nello studio della matematica, della fisica e della filosofia e del greco, in cui eccelle, che i suoi superiori lo sottopongono a esame pubblico, il cui esito suscita grande ammirazione nei prelati e nei professori universitari presenti.

Ventura, poco più che ventenne, riceve l’incarico di insegnare "belle lettere" nei collegi gesuitici, prima al Collegio Massimo, poi in quelli di Caltanissetta e di Alcamo (Trapani), nonché Retorica al Real Convitto Ferdinando di Palermo — dove, nella chiesa annessa, impartisce pure lezioni di catechismo aperte al pubblico esterno —, annoverando fra i suoi studenti il fior fiore dell’aristocrazia locale. Risale a questa sua prima attività di docente la pubblicazione di un Compendio di geografia antica e moderna, dato alle stampe senza il nome dell’autore, ma adottato in tutti i collegi della Compagnia di Gesù aperti nell’isola; dello stesso periodo sono numerose operette — raccolte in quelli che lui definisce "libricini" —, scritte ad uso didattico per gli allievi (9).

 

2. L’abbandono della Compagnia di Gesù e l’entrata nell’Ordine dei Chierici Regolari

 

Nel 1814 il nuovo provinciale, padre Giuseppe Vulliet (1779-1831), inizia un’opera di ristrutturazione e di riforma della Compagnia con tale severità da suscitare perplessità e malcontento in molti. Per alcuni padre Vulliet è uno sconsiderato vuol distruggere ciò che invece deve conservare: "[…] la sua condotta [è] da principio attribuita a una profonda e inesplicabile perversità; ma più tardi [viene] a sapersi [che è] affetto semplicemente da follia" (10). In realtà, il nuovo provinciale agisce "[...] con una energia forse superiore alle esigenze del male" (11); così "[…] molti dei sofferenti non [reggono] più. Fra questi il Ventura, il quale, il 31 agosto di quello stesso 1817, [chiede] liberamente per sé la patente di dimissione" (12).

Ventura lascia la Compagnia di Gesù senza aver ricevuto gli ordini sacri e aver fatto la professione religiosa. Ma la sua vocazione è sincera: non se ne va perché non sopporta la vita religiosa; egli vuole diventare sacerdote regolare, come ha promesso a Dio e a Maria Santissima (13). Decide quindi di diventare teatino, cioè membro dell’Ordine dei Chierici Regolari, la congregazione fondata da san Gaetano di Thiene (1480-1547) e dal vescovo di Chieti mons. Gian Pietro Carafa (1476-1559), papa dal 1555 con il nome di Paolo IV, "[…] le cui costituzioni erano più conformi a’ bisogni del suo spirito" (14). Il 31 maggio 1818, dopo sette mesi di noviziato, nella casa di San Giuseppe, a Palermo, egli fa la professione religiosa solenne. Compie poi in pochi mesi la restante parte degli studi teologici e, nello stesso anno, è ordinato sacerdote "[…] incominciando ben presto a sfoggiare le sue eccezionali doti oratorie dal pulpito del magnifico tempio di S. Giuseppe" (15).

 

3. Segretario generale dell’Ordine dei teatini e i rapporti con il principe di Canosa

 

Nei primi mesi del 1819, Ventura viene trasferito a Napoli, dove gli è affidato l’incarico di istruire i novizi. Il padre generale dei teatini, apprezzandone le doti, lo vuole accanto a sé nel ruolo di segretario generale dell’Ordine, nel delicato momento di restaurazione della congregazione nel Regno delle Due Sicilie (1816-1861), in applicazione del Concordato del 1818, stipulato tra la Santa Sede e la Corte borbonica.

Scoppiata la rivoluzione nel 1820, Ventura si schiera a difesa degli ordini religiosi minacciati dalla legislazione propugnata dalla setta carbonara, dando alle stampe l’opuscolo Decisione del giornale costituzionale sopra de’ Regolari riesaminata al tribunale del buon senso (16), più conosciuto con il titolo della seconda edizione, Considerazioni sopra gli ordini regolari dettate dalle attuali circostanze (17), un capolavoro "[…] di logica, di eloquenza, di finezza e d’erudizione" (18).

Sedata la rivolta con l’intervento dell’esercito austriaco, stabilito dalla Santa Alleanza al congresso di Lubiana in Slovenia del gennaio 1821, il teatino, che conosce un gran numero di rivoluzionari — di cui possedeva documentazioni, attestati di benemerenza di varia natura, libri recanti la firma del proprietario, dagli stessi a lui consegnati nel timore che cadessero nelle mani dei gendarmi — si rifiuta di rivelarne i nomi al principe di Canosa, ministro di Polizia borbonico, trincerandosi dietro il segreto del confessionale (19). Avvicinato nuovamente dal principe di Canosa, che gli offre il posto di storiografo di corte e la direzione del Giornale officiale del Regno delle Due Sicilie, il teatino declina le proposte, ritenendole poco confacenti alla sua veste di religioso. Accetta invece, tra il 1821 e il 1822, alcuni ruoli di prestigio, diventando regio revisore delle stampe nazionali ed estere, ispettore generale delle scuole primarie del regno e membro della Giunta di Pubblica Istruzione (20).

 

4. La fondazione dell’Enciclopedia ecclesiastica, e morale e l’attività pubblicistica a Napoli

 

Il religioso palermitano, a Napoli, fonda il periodico Enciclopedia ecclesiastica, e morale finanziato dal principe di Canosa, il cui primo numero esce il 10 giugno 1821, con la finalità esclusiva di propagandare i principi morali e religiosi, contrapposti all’utopismo rivoluzionario (21). Ventura è convinto che le opinioni religiose hanno una grande influenza sulle trasformazioni sociali, sulla determinazione delle forme di governo e sui costumi e la moralità dei popoli (22) e che solo la religione può formare quegli uomini virtuosi di cui, nella tristezza dei tempi, gli Stati avvertono la necessità; l’amore patrio, la sottomissione alle leggi, il rispetto dell’autorità, la rinuncia del bene privato a vantaggio di quello pubblico non sono che dei corollari di una vita religiosamente vissuta, unica capace di inibire le passioni sovvertitrici dell’ordine sociale (23).

Infatti, proprio nel primo fascicolo dell’Enciclopedia ecclesiastica, e morale, Ventura, come il visconte Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1754-1840), delle cui opere è attento studioso, ravvisa la genesi dei princìpi che hanno determinato la Rivoluzione francese nella Riforma protestante e nella graduale diffusione della cultura razionalistica e libertina, che hanno a mano a mano corrotto i ceti sociali, fino a coinvolgere coloro che avrebbero dovuto governare con moralità e giustizia (24). Sul foglio partenopeo, il pensatore siciliano individua i ministri di Stato europei responsabili, con i loro atti di governo, del degrado della vita sociale e religiosa: il ministro degli Affari Esteri francese étienne-François, duca di Choiseul (1719-1785), il primo ministro portoghese Sebastiaõ José de Carvalho e Melo marchese di Pombal (1699-1782), il capo di governo spagnolo Pedro Pablo Arbaca de Bolea, conte di Aranda (1719-1798); il marchese Guillaume Léon du Tillot di Felino (1711-1774), ministro del ducato di Parma e Piacenza; e il cancelliere austriaco Wenzel Anton von Kaunitz-Rietberg (1711-1794) (25). Costoro "[…] avvedutamente renduti Ministri di iniquità" (26), hanno privato "[…] il trono […] degli antichi appoggi" (27), in particolare di quello fornito dalla religione (28).

La corruzione della ragione e l’indifferenza nei confronti della religione e della morale hanno generato delle vere e proprie malattie dello spirito (29); e fra queste il cosiddetto "mal tricolore" (30) — la "patologia" di coloro che si sono messi al seguito dello stendardo esibito dai primi rivoluzionari e dai bonapartisti —, che non si è diffuso inizialmente in Francia, come alcuni credono, ma, appunto, in Germania due secoli prima, sebbene "[…] "sotto un carattere, e con sintomi diversi"" (31), generando uno "[…] stato di anarchia […] sanguinose guerre […] una falsa idea di "sovranità del popolo" e […] un’altrettanto infondata idea della "sovranità della ragione"" (32).

Nondimeno in Ventura sono subito manifesti i pensieri che lo collocano in una posizione differente da quella di una semplice reazione all’assolutismo che ha limitato la libertas Ecclesiae. La Restaurazione ha mantenuto molte leggi e istituzioni delle stagioni del dispotismo illuminato e del periodo napoleonico; ma non è sufficiente conservare quanto di positivo la storia e la stratificazione sociale hanno prodotto e tramandato, bisogna trasformare l’esistente, con la critica della mentalità rivoluzionaria e dei postulati giurisdizionalistici e regalistici.

Così il teatino, sull’Enciclopedia ecclesiastica, e morale, pone una distinzione tra la "[…] febbre tricolore", espressione di un falso amore per la propria patria, e il vero amore di patria, che è il rimedio al patriottismo ingannatore, che maschera particolarismi, volontà di dominare e di arricchirsi e di detenere il potere politico; mali sociali, questi, derivati da decadimento morale, frutto di false filosofie, di pregiudiziali scelte di parte, di mancanza di convinzioni profonde, che portano all’accettazione di ogni novità (33).

Ventura non si limita alla semplice denuncia delle "novità". Il sacerdote palermitano, nella convinzione che, contro il nocivo "[…] alito tricolore" (34), l’unico rimedio è il ritorno ai sani principi morali e alla pratica religiosa (35), con grande realismo, sempre dalle pagine dell’Enciclopedia, sostiene ogni iniziativa che garantisca alla Chiesa maggiori spazi di libertà e, alla struttura sociale, un ampliamento del suffragio popolare, a difesa della religione e a sostegno della monarchia (36). Sul foglio napoletano egli elogia, per esempio, le iniziative dei parlamentari francesi, in particolare quelle di Marie-Louis-Auguste Demartin du Tyrac conte di Marcellus (1776-1841), che auspica delle sovvenzioni a tutela delle opere ecclesiastiche e dei sacerdoti, un ampliamento delle sedi vescovili, una libertà di stampa non assoluta, ma rispettosa della religione e di quel senso morale così diffuso nella società francese, una rappresentanza parlamentare non più basata sul censo, bensì autenticamente popolare, perché è il popolo a stabilire la legittimità di una monarchia (37).

Le tesi del combattivo nobile francese sono condivise sia dal teatino sia dal principe di Canosa, in polemica contro il neo-assolutismo della Restaurazione napoletana (38). E tuttavia ambedue non mancano di approvare il decreto di Ferdinando IV di Napoli sulle "congregazioni di spirito" — le associazioni cattoliche che si occupano dell’educazione morale e religiosa dei giovani —, indubbiamente derivato dalle dottrine giurisdizionalistiche, che, presso la Corte partenopea, godono ancora di grande credito. Infatti, il decreto, pubblicato sull’Enciclopedia ecclesiastica, e morale, assegna alla Chiesa questa azione formativa nel contesto della pubblica istruzione, ma, in base al Concordato del 1818, sotto il rigido controllo dello Stato, che fissa una serie di norme da osservare, fra le quali l’obbligo di istituire le "congregazioni di spirito" in ogni diocesi, l’istruzione impartita nei giorni festivi con l’obbligo per i maestri di portare alle funzioni religiose gli alunni. Tale subordinazione allo Stato è di tutta evidenza, poiché i vescovi devono giurare fedeltà al Sovrano e allo Stato, pur nell’assicurazione, ai sensi del Concordato, che i beni della Chiesa non possono essere espropriati (39).

Ventura poi mette in evidenza come la rivoluzione del 1789 e quella napoletana del 1820 hanno alla base gli stessi princìpi ispiratori, idee "[…] mutuate dalle nozioni roussoviane di "volontà generale" intesa come " volontà della nazione", come "volontà del popolo"" (40).

Ora, per il teatino, la "volontà del popolo" può essere positivamente considerata solo se esaminata non astrattamente, ma "[…] correttamente, nel riferimento, cioè, alla complessa realtà delle articolazioni della "società civile"" (41). Egli precisa come i termini di nazione e di popolo abbiano perso il loro autentico significato. Infatti essi non stanno più ad indicare i cittadini nel loro insieme e una "società politica", intesa come un’unica famiglia, ma solo un gruppo di individui, i cui pensieri politici sono delittuosi perché contrari ai principi che dovrebbero assicurare la felicità delle persone. E le rivoluzioni, continua il sacerdote siciliano, non scaturiscono mai da una presunta "volontà generale", ma dalle cospirazioni attuate da "[…] "volontà particolari" di un branco uomini" (42), che sanno affascinare parte del popolo, rendendolo strumento per raggiungere fini particolari, contrari al bene comune, incapaci come sono, i rivoluzionari, di garantire alla popolazione il pane, l’ordine sociale e la pace religiosa (43).

Seguendo il conte savoiardo Joseph de Maistre (1753-1821) e de Bonald, anche Ventura, nella polemica contro i liberali e gli intellettuali più estremisti, pregiudizialmente contrari a ogni forma di religiosità, fa presente come persino Maximilien-François-Marie-Isidore de Robespierre (1758-1794) e Napoleone Bonaparte (1769-1821), pur essendo dei despoti, abbiano ascoltato, anche se per convenienza politica, la nazione e il popolo, non frustrandone del tutto il sentimento religioso e resistendo alle richieste di scristianizzazione avanzata da altri rivoluzionari più radicali. Il primo, "[…] il mostro [che] si arrese" (44), considerata l’importanza sociale della religione e timoroso della vera "volontà generale" della Francia, evocando la nozione di Divinità per riempire il vuoto generato nei cuori dall’ateismo regolato dalla legge, anche se, in seguito, la falsa "volontà generale" ha imposto il bizzarro culto dell’Essere Supremo; il secondo, invece, ritenendo prudenzialmente conveniente riconoscere nella religione la vera "volontà generale" dell’intera nazione e assicurando la libertà di essere e di professarsi cristiani (45).

Relativamente ai princìpi cardine della Rivoluzione francese, Ventura, ancora sullo stesso numero del foglio napoletano, nella rubrica Costume pubblico, analizza e commenta, con un articolo dal titolo Vizj sociali. Gl’Intriganti, i concetti di uguaglianza e di libertà, denunciando, in primis, la falsa uguaglianza propugnata dai rivoluzionari, i quali, abolendo le distinzioni e i ruoli di ceto, non hanno fatto altro che trasmettere a altro gruppo sociale i posti-chiave del potere, senza nel contempo introdurre dei meccanismi per favorire un avanzamento sociale per effettivo merito (46). E, facendo eco alla riflessione del politico anglo-irlandese Edmund Burke (1729-1797), il sacerdote palermitano non manca di sottolineare come i liberali, che pure si sono proclamati difensori dei principi di eguaglianza, si comportino da monarchi assoluti, i quali, per meglio controllare lo Stato, conferiscono a delle persone fidate, ma soprattutto fedeli, gli incarichi di maggior prestigio, mortificando in tal modo le migliori competenze e le capacità di svolgere determinate funzioni sociali (47), determinando "[…] improvvisi cambiamenti di status dei più accesi, dei più decisi e violenti" (48).

In realtà, per Ventura non è possibile assicurare una vera uguaglianza in politica, poiché differenti sono gli individui fra di loro, come lo sono gli stessi gruppi sociali, e diversi, inoltre, sono i periodi storici in cui l’esercizio politico viene svolto. Non si deve, quindi, a suo dire, confondere l’uguaglianza di natura e di diritto, con la possibilità, spesso reclamata da gruppi politici in malafede, di giungere a svolgere alte funzioni pubbliche, senza possedere i talenti necessari. Questa è un’uguaglianza irreale, sostanzialmente un dogma, al quale i politici fingono di credere; e se non può esser la politica a creare le condizioni reali di uguaglianza, essa tuttavia deve regolarle (49). La vera uguaglianza non può che essere la conseguenza di un "[…] eguagliamento, come educazione e disciplina delle pulsioni esclusive" (50), di un mutamento "[…] non naturalisticamente inteso, ma come risultato di un processo di socializzazione e incivilimento" (51), senza prefiggersi il raggiungimento di un’uguaglianza assoluta, di per sé ingiusta. È questa "[…] l’unica via da seguire per costruire una "società civile"" (52), nella quale è possibile l’esercizio della vera libertà, che porta all’armonizzazione delle condizioni sociali, e non all’incessante rifacimento della società. La Rivoluzione francese e quella napoletana non sono state che il mezzo attraverso il quale un gruppo sociale ha cercato di ottenere un potere incondizionato quanto quello esercitato dalle monarchie assolute (53).

Notevole è il successo dei fascicoli bimestrali dell’Enciclopedia ecclesiastica, e morale. L’iniziativa editoriale, tuttavia, termina quando a essa viene a mancare l’appoggio del principe di Canosa, esautorato dal governo di Luigi de’ Medici, principe di Ottaiano e duca di Sarno (1759-1830), anche per le pressioni della diplomazia austriaca, che vuole imporre il nuovo corso dell’"amalgama" fra legittimisti e murattiani, al quale il principe è contrario, salvaguardando la razionalizzazione e l’accentramento statale, iniziato, prima della Rivoluzione, dai governi illuminati e continuato nel periodo napoleonico.

Nello stesso tempo, Ventura si fa promotore della divulgazione nella Penisola delle opere dei contro-rivoluzionari francesi, facendo tradurre e stampare, nel 1823, il Du Pape (54) di de Maistre, corredandolo di proprie annotazioni, e i primi due volumi dell’Essai sur l’indifférence en matière de religion (55) del sacerdote francese Hugues-Félicité Robert de Lamennais (1782-1854), che incontra la prima volta a Napoli, con il quale poi ha rapporti epistolari e stringe una temporanea amicizia. Scrive poi un saggio sulle opere di de Bonald, inserito nella traduzione italiana della La législation primitive considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison (56) del visconte francese.

Nel periodo napoletano, pur impegnato nella polemica ideologico-politica, il teatino non trascura l’esercizio dell’eloquenza, specie negli elogi funebri dai pergami delle chiese partenopee, tanto da meritarsi il titolo di "[…] Bossuet italiano" (57). Celebri sono le commemorazioni di papa Pio VII; di Niccolò Fergola (1753-1824), insigne matematico napoletano; di Domenico Cotugno (1736-1822), medico della Casa reale; di Anna Maria Ruffo, principessa di Pettoranello (1775-1823); di Trojano Marulli, duca di Ascoli Satriano (1759-1823) e di Francesco Maria Statella e Napoli, principe di Cassaro (1758-1823).

Alcune orazioni — veri modelli di sacra eloquenza — sono apprezzate anche fuori del Regno, tant’è che vengono stampate a Milano e a Lucca e hanno traduzioni nelle principali lingue europee, non trattandosi di una retorica fine a se stessa o di circostanza. Ventura, infatti, sa trarre dalla vita degli illustri personaggi esempi per far risaltare "[…] la verità, la santità, l’utilità, l’efficacia, le bellezze del Cristianesimo e d’inculcare que’ grandi principi d’ordine, che costituiscono il vero bisogno degli spiriti e il sostegno della società" (58).

 

5. Ventura e il pensiero di de Bonald

 

Il pensiero di Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald influenza pure la critica che Ventura sviluppa nei confronti della Restaurazione, partendo dalla preliminare distinzione di alcuni ambiti, che comunque si trovano in rapporto di interazione: la "società religiosa", afferente alla sfera spirituale, dell’etica e dei valori; la "società politica", appartenente a quella dell’implementazione storica di quel sistema di valori religiosi e morali; la "società civile", quale conseguenza del rapporto fra le prime due (59).

Per il teatino, la "società civile" formatasi nel Medioevo si caratterizzava per una configurazione istituzionale gerarchizzata e molto complessa, per la molteplicità, l’organicità dei corpi sociali e per le responsabilità differenziate, in un sistema rappresentativo antesignano dello Stato parlamentare: "Ogni Stato, ogni popolo, ogni nazione avea una costituzione a sé, avea diritti, privilegi, ed una rappresentanza nazionale incaricata di garantirla da ogni oppressione e di tutelarne gl’interessi e la libertà. Gli Stati di Alemagna e del nord aveano le Diete, l’Inghilterra il Parlamento, la Francia gli Stati generali, la Spagna e il Portogallo le Cortes, La Sardegna gli Stamienti, il regno di Napoli i Sedili, la Sicilia il Parlamento, il più antico forse di tutti i Parlamenti di Europa" (60). L’assolutismo ha distrutto questa "società civile". Per ripristinarla occorre una vera e propria rivoluzione, differente da quella giacobina, la quale è stata una conseguenza dello stato di malattia della società assolutistica, originato dall’inoculazione di tossine, cioè di elementi strutturali estranei, nel tessuto sociale (61).

Anche per il teatino, che sostanzialmente riprende le convinzioni di de Maistre e di de Bonald, la Rivoluzione ha fatto crollare le mura dell’edificio assolutistico, ma ha lasciato comunque in evidenza le fondamenta della città medievale, sulle quali si deve avviare la restaurazione vera (62).

Ventura, poi, elabora un proprio singolare pensiero, seppur mutuato dalla riflessione bonaldiana sull’"obbedienza attiva" e sulla "resistenza passiva", "[…] per mettere in luce come la religione debba essere considerata come il vero limite sostanziale del potere: essa infatti impegna il cristiano ad un continuo riscontro della legittimità dei provvedimenti e dei comandi del governo" (63). Partendo da quest’ultima, egli perviene a distinguere l’"obbedienza attiva" dall’"obbedienza passiva": "[…] la prima è propria di ogni essere intellettualmente libero e si esprime nella disposizione ad eseguire con animo pronto i comandi che si riferiscono ai fini legittimi; l’obbedienza passiva caratterizza chi si comporta meccanicamente, chi opera come mero strumento senza alcuna valutazione di ciò che gli si chiede di fare, se sia disonesto o immorale, se sia legittimo o no. L’obbedienza attiva, che implica invece un atteggiamento vigile nei confronti del potere, trova il suo naturale complemento nella resistenza passiva, cioè nel rifiuto di obbedire ai provvedimenti che ledono il diritto divino, naturale e positivo, senza peraltro assumere alcuna iniziativa che sia direttamente rivolta contro il potere" (64). Dalle prime riflessioni sull’opera del visconte francese e dagli studi tomistici che ha intrapreso, Ventura fa derivare quell’idea di democrazia che lo accompagnerà nel corso della sua vita e che in un primo tempo gli sembra semplicemente "[…] una forma politica d’origine pagana e di legittimazione protestante" (65).

Il sacerdote siciliano, fra il 1824 e il 1825, giunge gradualmente alla convinzione del fallimento completo della Restaurazione, segnata dalla numerose rivolte sociali e dell’inefficacia, se non dell’inutilità, del controllo poliziesco. Occorre, a suo parere, intraprendere un’opera di propaganda, di ricostruzione delle coscienze, attraverso una educazione ai valori, anche diffondendo la buona stampa, perché la sola opera repressiva, applicata dai regimi restaurati, ha reso le persone insensibili ai valori morali e politici, diffondendo sfiducia e indifferenza, lasciando campo libero al nuovo dispotismo di oligarchie che "[…] non hanno trovato alcuna difficoltà a riempire il vuoto politico lasciato dalla sparizione di una "società civile", sostituendovi finalità materialistiche, egoistiche, tipiche di ogni regresso da una società evoluta a una "società naturale", in realtà alla dimensione privatistica, del puro e semplice interesse personale. […] un ritorno alla legge di natura del più forte, ora del più spregiudicato e del più arrivista, a qualsiasi prezzo e con qualsiasi mezzo" (66).

Nonostante ciò, Ventura vede nella Rivoluzione, anche sulle orme del pensiero di de Maistre e di de Bonald, "[…] una crisi salutare, uno stato febbrile necessario al corpo sociale per recuperare la sua salute" (67). Scartata, perché di per sé insufficiente, la semplice contrapposizione ideologica alle forze rivoluzionarie e alla Restaurazione neoregalistica, considerata improponibile una sollevazione armata, come invece è avvenuto al tempo della grande insorgenza del 1799, Ventura, a partire dal settembre 1825, privilegia un’opera di propaganda finalizzata all’attuazione di una "rivoluzione morale" e alla riaffermazione dei valori autentici del cristianesimo, unici a poter liberare l’uomo dalla tirannia liberale e dal dispotismo: queste le linee fondamentali per poter rifondare la "società civile" medioevale, da attuare in forme e modalità nuove (68).

La riscossa propagandistica, constata il religioso palermitano, è già in atto in altri luoghi d’Italia: "[…] in tre delle più cospicue città cominciarono quasi allo stesso tempo a comparire tre giornali, dettati dal medesimo zelo, e tendenti allo scopo medesimo, di propagare le verità sante, divenute oggi il vero bisogno de’ popoli e della società: cioè l’"Enciclopedia ecclesiastica" in Napoli, l’"Amico d’Italia" in Torino, le "Memorie di religione, di morale e di letteratura" in Modena" (69).

 

6. Collaboratore del Giornale ecclesiastico di Roma e preposito generale dell’Ordine dei Chierici Regolari

 

Nel giugno1824, Ventura è nominato procuratore generale dei teatini, e, prima di trasferirsi a Roma, si reca a Palermo per una visita ai famigliari (70). Qui, si ammala e si ferma per un lungo periodo, durante il quale porta a termine una feconda opera di apostolato, convincendo numerosi giovani ad abbracciare la vita religiosa del suo ordine (71). Giunto nell’Urbe nel gennaio 1825, il teatino viene subito chiamato a collaborare al Giornale ecclesiastico di Roma — il foglio che, uscito con il primo numero il 2 luglio 1785 (72) e poi soppresso nel 1798, ha da poco ripreso le pubblicazioni per volontà di papa Leone XII (1823-1829) (73) —, sul quale, in breve tempo, eserciterà, in collaborazione l’empolese monsignor Giovanni Marchetti (1753-1828), una forma di controllo sugli argomenti trattati e sull’indirizzo politico (74).

Inizia per Ventura una nuova stagione d’intensa attività pubblicistica di contenuto apologetico e politico, ma anche di consigliere spirituale, di consulente teologico, di membro della commissione per la censura dei libri (75); una serie di gravosi impegni finalizzati alla ricostruzione morale della società, di cui il giornale romano si fa promotore, illustrando i princìpi ai quali essa deve essere ricondotta.

In un suo contributo, dal titolo Saggio sul potere pubblico (76), partendo dalle considerazioni di de Bonald e di Karl Ludwig von Haller (1768-1854), l’autore de La restaurazione della scienza politica (77), Ventura, dopo aver precisato in via preliminare che il potere risiede in Dio e che da Dio stesso deriva ogni potere (78), definisce legittimo il sistema di governo che rispetta e assicura la continuità, cioè la conservazione delle finalità, dei principi fondativi della società politica, che, pur nella loro declinazione in una molteplicità di organi istituzionali, sono posti alla base del patto sociale. La variazione di una forma di governo, poi, è di per sé legittima ogni qual volta la natura del patto costitutivo ne richieda una modificazione a beneficio dei fondatori (79).

A sostegno delle proprie convinzioni, Ventura presenta l’esperienza della Roma repubblicana delle origini, riproponendo il ruolo del Senato nell’indicare il detentore del potere, in una società basata sul riconoscimento di chi governa da parte del popolo, con un sistema elettivo quale soluzione migliore per determinare colui che deve esercitare il potere stesso (80). In questa prospettiva il nuovo potere, scaturito dalla conquista dello Stato da parte di una potenza straniera o per usurpazione a opera di un singolo soggetto, può diventare legittimo se vi è "[…] la volontà tacita del legittimo possessor del Potere" (81), che riconosce il rispetto del principio etico fondativo del patto, cioè l’esercizio del potere a vantaggio del popolo. Concetti, questi, che egli illustra anche nel suo Commentaria de jure publico ecclesiastico (82), frutto delle sue lezioni all’Università La Sapienza — il Papa, nel 1825, lo ha nominato professore di Diritto Pubblico Ecclesiastico —, in cui è appunto trattato il tema dei fondamenti della società e delle leggi che la devono sorreggere. Le sue tesi trovano molti oppositori, sia fra i sostenitori dei sovrani della Restaurazione, sia presso i liberali del costituzionalismo monarchico, che non possono assecondare l’idea di una distribuzione di parti del potere ai rappresentanti dei corpi sociali, a svantaggio quindi dei gestori di un’amministrazione statale burocratica, che è diritto esclusivo del nuovo gruppo sociale ormai insediato ai vertici dello Stato.

Il teatino, fra molte esitazioni, dubbi, indeterminatezze espressive, avanza la proposta di estendere anche allo Stato Pontificio l’applicazione delle idee del Saggi sul potere pubblico, suscitando reazioni nella Curia, che vede in ciò una qualche limitazione del potere papale a opera del collegio cardinalizio (83). Ma non è questo il pensiero di Ventura, perché forte è in lui, come in de Maistre, la certezza che lo Stato della Chiesa non è una monarchia elettiva: "[…] il Papa rappresenta lui stesso l’erede del "Fondatore della Chiesa", del quale va […] considerato come l’unico esecutore testamentario, e come tale non necessitante di alcuna altra legittimazione politica che questo originario legato" (84). Tuttavia, preso atto di tali contrasti, il religioso palermitano si dimette dagli incarichi di insegnamento e dagli "[…] onorevoli incarichi di teologo collegiale e di maestro di spirito" (85).

Continua invece la collaborazione al Giornale ecclesiastico di Roma, sul quale Ventura, nei suoi numerosi contributi, esalta l’opera di civilizzazione fatta dalla Francia (86) — "[…] strumento di mediazione tra l’autorità dei pontefici, potere supremo nella cristianità, e popoli civilizzati dalla Chiesa" (87) — e riflette sull’origine della decadenza del senso religioso, ravvisandone la causa prima nella rivoluzione protestante e nella cultura illuministica e proponendo, quale rimedio, il ritorno ai saldi postulati etici e politici del cattolicesimo (88).

Le considerazioni del religioso siciliano, scritte con linguaggio chiaro, ma alieno da ogni galateo diplomatico e non disgiunto, a volte, da tesi apocalittiche, non sono "[…] le più adatte a favorire l’adesione aperta delle supreme autorità ecclesiastiche ad una battaglia sui cui obiettivi molti pur concordavano, non escluso lo stesso Leone XII" (89). Austria e Francia invece intervengono direttamente per far cessare la pubblicazione di altri saggi di Ventura. A Parigi è vietata la diffusione del Giornale ecclesiastico di Roma, mentre da Vienna Klemens Lothar Wenzel, principe di Metternich (1773-1859), protesta per la volontà manifestata dal Papa di emanare un documento contro quei vescovi di tendenze gallicane e giansenistiche favorevoli ad una maggiore autonomia da Roma e fedeli ai regimi politici in vigore nei propri Paesi (90). Leone XII cede malvolentieri alle pressioni diplomatiche e la segreteria di Stato proibisce la continuazione della pubblicazione del Giornale ecclesiastico di Roma (91).

Libero degli impegni d’insegnamento e cessata l’attività di controllo sul foglio romano, il religioso siciliano non si sottrae ad altri servizi in favore della Santa Sede, facendosi, per esempio, promotore della firma del Concordato fra Santa Sede e Ducato di Modena (92), le cui trattative erano da tempo arenate. Coglie inoltre l’occasione di questa diminuzione degli impegni per intensificare l’attività di studio e di pubblicista: nel 1829 dà alle stampe il De methodo philosophandi (93), dedicato al visconte François-René de Chateaubriand (1768-1848), Le osservazioni sulle dottrine dei signori de Bonald, de Maistre, de La Mennais e Laurentie (94), gli Schiarimenti sulla quistione del fondamento della certezza tratti da’ princìpi della scuola tomistica (95), opere finalizzate alla "[…] rivitalizzazione della tradizione filosofica cristiana e [alla] confutazione degli errori del pensiero moderno, che egli individua soprattutto nel suo tentativo di secolarizzazione" (96). In esse è esposto il suo convincimento che la sola ragione non possa giungere alla comprensione della realtà creata; tutte le conoscenze — anche le più alte, quali la nozione di Dio e la legge morale — sono il frutto di una rivelazione primitiva, fatta dal Creatore ai primi uomini e compiutamente espressa da Gesù Cristo. Questo sapere è trasmesso alle generazioni attraverso la tradizione e il linguaggio, che, essendo inscindibile dal pensiero, non è di origine umana ma, pur esso, dono di Dio (97). Il teatino viene quindi a schierarsi con la scuola del tradizionalismo francese, interpretato come "[…] se fosse in assoluta coerenza e continuità con le tesi di Tommaso d’Aquino, Agostino e dei Padri della Chiesa" (98). In seguito, durante il suo esilio francese, egli avrebbe ripreso e approfondito questi temi, polemizzando con i tomisti, cultori della filosofia del senso comune, accusandoli di essere "[…] semi-razionalisti, pelagiani, di utilizzare Platone [428-427-348-347 a. C.] e Aristotele per intendere il Logos" (99). In effetti, Ventura intende il tomismo non come lo si sarebbe compreso dopo il rilancio dello stesso a opera di Leone XIII — con l’enciclica Aeterni Patris del 4 agosto 1879 —, ma come lo si concepiva nella prima metà dell’Ottocento, quando, dopo quasi due secoli di cartesianesimo, "[…] vi era grande diffidenza verso il pensiero di Tommaso, anche nelle scuole cattoliche" (100).

Nello stesso periodo, il Duca di Modena Francesco IV (1779-1846), inoltra a Pio VIII (1829-1830) la richiesta di nominare il polemista palermitano vescovo di quella città. Il Pontefice vuole invece trattenerlo in Roma, dove, nel febbraio 1830, il Capitolo dell’Ordine dei Chierici Regolari lo elegge preposito generale (101).

 

7. I rapporti con Lamennais

 

Con la fondazione del giornale L’Avenir, l’appoggio nel 1830 alla Monarchia di Luglio di Luigi Filippo d’Orléans (1773-1850) e la pubblicazione del saggio Des progrès de la Révolution et de la guerre contre l’Église (102), Lamennais dà corso alla propria svolta in senso liberale. Ventura non segue il bretone nella sua deriva ideologica, pur adoperandosi con successo per far riconoscere dalla Santa Sede e dal Regno delle Due Sicilie la Monarchia di Luglio, considerata un dato di fatto cui doversi adeguare per evitare mali peggiori.

Nel febbraio 1831, La Gazette de France pubblica una lettera aperta del teatino ai redattori de L’Avenir, in cui l’invitava a difendere la vera causa cattolica e a non avallare ogni rivoluzione presentandola come alleata della religione; essi, così facendo, cadono nell’eccesso contrario a quello che rimproverano ai gallicani, che, come Lamennais va ripetendo, fanno della religione un alleato del dispotismo. Ventura, poi, è della convinzione che far coincidere la sovranità sic et simpliciter con il popolo significa distruggere la sovranità stessa; la massa, a suo dire, non può essere sovrana nello Stato (103), quanto non lo sono "[…] i figli […] nella famiglia, i fedeli nella Chiesa" (104). La democrazia di Lamennais, per il sacerdote siciliano, non è che una spiacevole conseguenza delle guerre di religione: essa sostanzialmente introduce i germi del protestantesimo nello Stato, così come la Riforma luterana ha cercato di inserire la democrazia nella Chiesa. I conflitti per motivi religiosi hanno relativizzato sia la politica, sia la religione, portando a ritenere giusti sia il potere di una sola persona che quello gestito da molti (105), essendo tali potestà totalmente svincolate da ogni principio spirituale superiore "[…] cioè la fede , questa legge che è l’unico legame il quale unisce e mette in armonia fra loro le intelligenze" (106).

Un altro motivo di contrasto con L’Avenir è la disapprovazione, esplicitata da Ventura nella lettera aperta, della rivolta scoppiata in Belgio fra il 1830 e il 1831, che invece godeva dell’appoggio della quasi totalità cattolici (107), poiché essa mirava al distacco dall’Olanda protestante. Il pensatore siciliano fa presente che il nuovo congresso belga, egemonizzato dai liberali, sta adottando leggi che ostacolano la libertà della Chiesa; pertanto, Ventura si chiede se valga la pena liberarsi dal "[…] dispotismo calvinista solo per cadere nel dispotismo ateo" (108).

Lamennais, fortemente risentito per i rilievi fatti, risponde al padre teatino con una nota, "[…] la più acrimoniosa e insolente contra il P. Ventura" (109), pubblicata su L’Avenir del 12 febbraio 1831. Il bretone, infatti, dopo aver puntigliosamente evidenziato che l’idea venturiana di sovranità, attinta dagli scritti dei Padri, di san Tommaso e di Francisco Suarez S.J. (1548-1617), è da lui condivisa, gli rinfaccia d’essersi servito di un foglio d’orientamento gallicano per sferrare contro L’Avenir un violento attacco, infarcito di insinuazioni ingiuriose, di interpretazioni malevole, false e violente fino all’oltraggio, di lugubri parole e di desolanti congetture (110). Il superiore teatino comunque colpisce nel segno, perché la sua lettera aperta anticipa, nella sostanza, il contenuto dell’enciclica Mirari vos, con la quale Gregorio XVI (1831-1846), il 15 agosto 1832, avrebbe condannato il liberalismo, determinando una prima rottura con il sacerdote francese (111).

L’anno successivo, comunque, i due si sono già chiariti e riappacificati. Infatti, nei primi mesi del 1832, Lamennais è ospite della casa teatina di sant’Andrea della Valle a Roma e, con Jean-Baptiste Henri Lacordaire O.P. (1802-1861) e Charles de Montalembert (1810-1870) e Ventura stesso, è ricevuto Gregorio XVI, al quale pensa di poter illustrare le proprie teorie "liberali". In realtà si tratta di un incontro "[…] prettamente formale: nessun accenno all’affare per cui erano a Roma" (112).

Ventura si sente in dovere di svolgere quest’opera di mediazione, in quanto egli, con il barnabita card. Luigi Lambruschini (1776-1854), il gesuita padre Jean Louis de Rozaven (1772-1851), il sacerdote modenese don Giuseppe Baraldi (1778-1832), monsignor Luigi Frezza (1783-1837), vescovo di Terracina, Sezze e Piperno, nel Lazio, e il padre conventuale romagnolo Antonio Francesco Orioli (1778-1852), fa parte di quel ristretto numero di studiosi che su disposizione di papa Cappellari deve esprimere un parere sul pensiero del polemista francese (113). Il teatino si dedica all’incarico avuto dal Pontefice con grande impegno e, nella sua relazione conclusiva, riconosce preliminarmente gli errori di Lamennais, ma pure sottolinea che ne L’Avenir può essere rintracciato "[…] un nucleo di verità fra tante posizioni effimere o false" (114). Pertanto il Papa, secondo il sacerdote siciliano, dovrebbe apprezzarlo, perché puntuale e chiara è la sua denuncia del gallicanesimo, che opprime la Chiesa, rendendola vassalla del potere politico (115). È noto infatti come il bretone combatta per favorire la "[…] comunicazione del clero con la S. Sede; [abrogare] i "placet", gli "exequatur", i veti dei governi sovrani sui documenti pontifici, come sulle scelte del Conclave;[l’]abolizione di ogni intervento dello Stato sulla elezione dei vescovi" (116). Inoltre Ventura fa presente l’opportunità di adottare verso Lamennais un comportamento molto prudente e non di rottura definitiva, consigliando di adottare questi accorgimenti "[…] a) accoglienza benevola; b) chiarezza nel rilevare gli errori ma lealtà nel riconoscerne i meriti; c) non rilasciare per scritto nessuna approvazione anche delle dottrine più ortodosse, perché non se ne possa abusare estendendole ad altre dottrine; d) si nomini una commissione per l’esame; c) riservare al S.to Padre la definitiva decisione da prendere" (117).

Lamennais, che è ospite dei teatini nella casa generalizia di Roma e a Frascati (Roma) (118), apprende proprio da Ventura — il quale invano cerca di "[…] calmarlo e addolcirlo" (119) —, che le sue teorie liberali sono state respinte dalla commissione pontificia istituita per esaminarle.

Pubblicata la Mirari vos, Ventura cade in disgrazia, perché molti prelati pensano che egli condivida le idee del sacerdote francese. Egli è costretto a lasciare l’incarico di preposito generale dei Teatini su invito del cardinale Bartolomeo Pacca (1756-1844), ma solo dopo aver fatto eleggere il suo successore, padre Giovanni Laviosa, il quale, nel mese di agosto del 1833, gli ordina di lasciare Roma.

Ventura si ritira a Modena presso il conte Girolamo Riccini (?-1865), la cui moglie, Ferdinanda Montanari, aveva curato la traduzione l’Essai sur l’indifférence en matière de religion e la Défense de l’Essai sur l’indifférence (120) di Lamennais (121).

Da questa sede, nell’ottobre 1833, l’ex generale dei teatini invia al Pontefice una nota in cui professa di non essere contrario al contenuto dottrinale dell’enciclica e di non essersi mai pronunciato contro il potere temporale, temendo invece le conseguenze di un pronunciamento così grave e solenne, le cui avvisaglie già sono apparse sui giornali, con una grande confusione delle idee, a danno soprattutto della gioventù (122). Ricevuta da Lamennais la comunicazione del suo definitivo abbandono del cattolicesimo — i due intrattenevano relazioni epistolari dal 1821 (123) —, il teatino, ritenendo la querelle conchiusa, pensa di poter rientrare a Roma e, al riguardo, inoltra al Papa la richiesta, che viene subito accolta ed è seguita anche dalla concessione di una udienza privata (124). In ogni caso, da quel momento egli interrompe ogni contatto epistolare con la Francia e si ritira nel silenzio, quasi "[…] un esilio dal mondo ufficiale" (125), avvertendo in sé un forte desiderio di ribellione mitigato dalla grande fede (126), ma, comunque, avvicinandosi "[…] mente e cuore, alla Cattedra di Pietro" (127).

Il distacco del teatino dal gruppo francese de L’Avenir è poi definitivo, quando, con grande tempestività, Gregorio XVI, il 25 giugno 1834, promulga l’enciclica Singulari nos, che condanna l’opera di Lamennais le Paroles d’un croyant (128), uscita in Francia il 30 aprile 1834. Ventura, poiché circolano negli ambienti della Curia delle voci relative a sue presunte critiche alle due encicliche di condanna del pensiero del sacerdote bretone, sollecitato dal cardinale Pacca, invia una dichiarazione al Pontefice in cui, a scanso di equivoci, chiarisce il suo pensiero sulla vicenda. Dichiarato di non aver letto tutto il libro, ma che, comunque, quanto letto gli basta per non approvarne la pubblicazione, egli esplicita tutto il suo dispiacere per il dolore che il Lamennais sta arrecando a Sua Santità. Fa notare di non condividere nemmeno l’ispirazione filosofica dell’ultimo volume lamennaisiano, non essendo possibile inserirlo nel contesto di un pensiero di matrice tomistica o comunque scolastica; critica inoltre la presa di posizione degli spagnoli, raggruppati attorno al partito carlista, estremamente polemici nei confronti del bretone. In ogni caso, egli, fin dal dicembre 1833, ha interrotto ogni genere di rapporto con il pensatore francese. Professa, infine, la sua sottomissione e l’obbedienza alla Sede Apostolica, nelle quali è sempre vissuto e nelle quali desidera e spera di morire (129).

Amareggiato e deluso per le voci diffuse sulla vicenda, Ventura si convince che le dottrine de L’Avenir siano da approfondite dal punto di vista teologico (130) e decide di tornare a occuparsi di tematiche prettamente religioso-apologetiche, educative e formative (131). Oltre a continuare la predicazione nelle chiese romane, egli pronuncia e pubblica panegirici, elogi funebri — celebre quello per la vedova romana Virginia Bruni (1812-1840) —, dà alle stampe libretti apologetici, educativi, discorsi di vario genere, quaresimali, ragionamenti filosofico-religiosi (132).

 

8. Il pensiero "segreto"

 

In un "[…] inedito e segreto manoscritto" (133), il "Manoscritto di Agira" (134), il cui vero titolo è Dello spirito della Rivoluzione e dei mezzi di farla terminare (135), Ventura, nel 1833, delinea con coerenza il suo distacco dal legittimismo, dalla Restaurazione, ma anche dall’estremismo di Lamennais (136). Egli, come de Bonald, rompe le relazioni con i legittimisti, partendo da un’analisi della Rivoluzione francese scevra dal pregiudizio "[…] esclusivamente favorevole o […] radicalmente svalutativo" (137).

Nella sua analisi critica dell’antico regime, il teatino sostiene che l’assolutismo non si è presentato in forme omogenee, avendo avuto esso gradazioni di accentramento del potere diverse da uno Stato all’altro. La Francia, già alla morte di Luigi XIV (1638-1715), che della centralizzazione è stato l’iniziatore e il massimo esponente, ha conosciuto forti richieste di riforme in senso antiassolutistico, che, pur mantenendo viva la struttura rappresentativa di tutti ceti, cioè gli Stati Generali, sapessero esercitare un controllo sugli atti legislativi emanati dal sovrano (138). Queste domande tese al ripristino della società civile, continua il religioso siciliano, sono state poi ostacolate dal 1788 al 1792 dal gruppo rivoluzionario, in un primo tempo appoggiato anche da Luigi XVI (1754-1793), che ha voluto ridurre ulteriormente il potere del clero e della nobiltà a favore del ceto borghese, già detentore di enormi fortune nel mondo degli affari, della finanza e degli appalti statali e desideroso di ampliarle. L’alleanza fra trono e borghesia, teorizzata e realizzata da don Émmanuel-Joseph Sieyès (1748-1836), è stata, quindi, la prima forma in cui la Rivoluzione si è presentata. Essa ha poi assunto un’altra veste, quella dei giacobini che durante il Terrore (1793-1794) hanno eliminato le persone più autorevoli della Rivoluzione stessa, "[…] sostenuta dai duchi e dai marchesi" (139). La Rivoluzione, quindi, conclude Ventura, ha interrotto un processo di riforma politica e istituzionale che l’assolutismo, inizialmente ha cercato di bloccare, poi di schiacciare, e che il giacobinismo ha definitivamente affossato (140).

È quindi evidente come in Ventura la legittimità non deve coincidere con la volontà del sovrano o di un gruppo oligarchico (141); solo in un’assemblea rappresentativa dell’intera nazione in tutte le sue articolazioni sociali, va individuato il principio di sovranità. Da qui può nascere un ordine civile fondato "[…] sulla volontà della nazione, sulla sua rappresentanza politica, sulla possibilità di eguaglianza e sulla vera libertà" (142), il diritto alla quale scaturisce dalle leggi naturali della società, dai princìpi cristiani e dal suo lungo esercizio (143). L’assolutismo ha ridotto le libertà delle strutture sociali; pertanto Luigi XIV, che per primo lo ha introdotto nelle società cristiane, deve essere considerato "[…] come il fondatore della rivoluzione" (144).

Come de Bonald, anche il teatino in questo scritto distingue fra una rivoluzione nata per riportare nella società l’ordine antico, la libertà della "società civile", e la Rivoluzione, che distrugge ogni realtà intermedia fra il sovrano e il popolo; tuttavia, a differenza del visconte francese, Ventura è più radicale nell’attribuzione delle responsabilità, che, a suo dire, sono tutte della monarchia assoluta, avvicinandosi su questo punto a una tesi di Lamennais (145).

Relativamente poi alla forma dello Stato, egli pensa che le diverse strutture istituzionali, che storicamente si sono presentate, non sono altro che la manifestazione delle differenti volontà originarie fondative dello Stato stesso (146). Eppure, ciò non sta ad indicare un’immutabilità delle forme statuali; esse sono da considerarsi relative e possono subire modificazioni, ma esclusivamente con l’approvazione di "[…] un organo mediatore della continuità della sostanza etica della fondazione dello Stato medesimo, da conservare nel variare delle forme storiche" (147). E il religioso siciliano individua questo organismo in un senato o comunque in un’assemblea rappresentativa (148) "[…] della volontà dell’intera nazione, nella complessità dei suoi fini, dei suoi ceti, delle sue funzioni" (149).

Ventura è ben consapevole che l’assetto politico richiamato non è di facile realizzazione, dal momento che, anche per lui, come per de Maistre, la Restaurazione può essere corretta dagli errori e dai difetti suoi solo attraverso un’altra rivoluzione sanguinosa, ma purificatrice (150). Infatti, ammonisce Ventura, Dio consegnerà le monarchie d’Europa alla collera dei nuovi barbari, i liberali, per punirle delle persecuzioni che da tre secoli stanno conducendo contro il cattolicesimo. E come i primi barbari, dopo aver distrutto l’Impero Romano ed essere entrati nella Chiesa, hanno dato vita a nuove monarchie e alla civiltà cristiana, anche i secondi saranno assorbiti dalla Chiesa e da essi nasceranno nuove forme di governo per il genere umano (151).

 

9. L’accordo fra la religione e la libertà, "nuova arma" di Roma

 

Pur non avendo seguito Lamennais nella sua deriva eterodossa, il polemista siciliano matura nel tempo la convinzione che solo la riscoperta dell’origine e della funzione dell’autorità avrebbe fatto recuperare alla Chiesa quel controllo valutativo del potere, che le monarchie restaurate e quelle costituzionali non le riconoscevano più, e che essa possiede invece per mandato divino. Questo postulato è inscindibile dall’ortodossia cattolica e costituisce una garanzia per la rinascita di una "società civile" animata dai princìpi cristiani e all’insegna del connubio fra religione e libertà, la "nuova arma" di Roma (152).

A questo suo convincimento, Ventura fa seguire la proposta di cambiare l’antico stemma di Roma con uno nuovo: uno scudo, con una croce centrale recante, nell’intersezione dei due legni, il triregno, sorretta da due donne, simboli della Religione e della Libertà, con ai margini le scritte "In hoc signo vinces" e "Christus nos liberavit qua libertate"; ai piedi delle due figure, il globo terracqueo, nella cui parte inferiore sono i simboli della Roma pagana e quelli della Roma cristiana (153). La crisi attuale, sostiene il teatino, è morale, sociale e politica ed è talmente grave che è giunto il momento in cui i sacerdoti devono essere maggiormente consapevoli dell’importanza del proprio ruolo (154). In questa prospettiva, egli, nel 1847, scrive una lettera al vescovo di Digne, in Provenza, Marie Dominique Auguste Sibour (1792-1857), futuro arcivescovo di Parigi, in cui sostiene l’opportunità che i religiosi scendano nell’agone politico in difesa dei diritti dei più deboli (155).

Con queste certezze nell’animo, Ventura si schiera idealmente nel 1848 con le insurrezioni di Vienna e di Roma, nelle quali egli riconosce una istanza di concreta libertà, connotata anche come indipendenza nazionale, da rivendicare nei confronti di tutti i regimi restaurati, diversa dalla "falsa libertà" promessa dai liberali e non in contrasto con il cattolicesimo. Significativamente, proprio nel Discorso funebre pei morti di Vienna (156), il teatino sottolinea che "la sovranità politica, il cui primo principio, la cui prima ragione è in Dio e da Dio, risiede nel popolo. Non già in quanto che, secondo la dottrina protestante di Jurieu [Pierre (1637-1713)] e di Rousseau [Jean-Jacques (1712-1778)], ogni cittadino è sovrano; ma in quanto che, secondo la dottrina di S. Crisostomo [Giovanni (344/354-407)], di San Tommaso, di Bellarmino [cardinale Roberto (1542-1621)] e Suarez, la comunità perfetta, lo stato costituito, l’ha avuta immediatamente da Dio […]. Perciò la comunità o il popolo la conferisce, colle condizioni che più gli piacciono; e la riprende quando l’uomo-potere la converte in istrumento di oppressione del popolo da cui l’ha ricevuta" (157).

Il dispotismo, per Ventura, soffoca il diritto naturale alla libertà, corrode le istituzioni sociali che assicurano l’esercizio concreto delle libertà, generando un "rimbarbarimento" come quello che ha causato la fine dell’Impero romano (158). I nuovi barbari, che hanno raso al suolo un edificio già in piena rovina, sono i liberali. In questo mare di desolazione, sono tuttavia poste le condizioni per il ritorno all’ordine attraverso la conversione dei barbari ai princìpi religiosi, come è avvenuto con la formazione della "società civile" medioevale. La Chiesa deve, quindi, assolutamente sconfessare l’alleanza fra trono ed altare, perché da essa scaturisce l’identificazione fra la religione e il dispotismo, a discapito della confessione cattolica (159).

Queste riflessioni gli procurano numerosissime critiche da parte dei sovrani, dei legittimisti, ma anche della Curia romana, perché, nell’introduzione al Discorso funebre pei morti di Vienna, egli esprime pure delle valutazioni sulla "fuga" del Papa a Gaeta (Latina) nel 1848 e sull’operato della Curia stessa (160).

In effetti, Ventura delinea un sistema politico a grandi linee, i cui esiti non sono ben chiari. Certamente si tratta di un regime diverso dalla monarchia costituzionale d’impronta liberale, la quale, secondo il polemista palermitano, assicurando una parvenza di libertà, nasconde in realtà i propositi della diffusione di un’empietà generalizzata e dell’oppressione di un ceto.

 

10. Le rivoluzioni italiane degli anni 1848 e 1849

 

Se questo fu il suo pensiero, presente in lui fin dal 1833, circa il futuro delle case regnanti, non può stupire la sua presa di posizione, in parte contraddittoria e per taluni incomprensibile, sui rilevanti fatti politici che interessano l’Italia negli anni dal 1846 al 1849: l’elezione al soglio pontificio del papa beato Pio IX (1846-1878), la rivoluzione siciliana e la proclamazione della Repubblica Romana (161).

Ventura è chiamato a collaborare con papa Pio IX, "[…] di cui [è] il più autorevole consigliere" (162). Nel 1847, il religioso palermitano pronuncia, per decisione di Pio IX, e poi dà alle stampe l’Elogio funebre di Daniello O’Connell [1775-1847] (163) — il cattolico irlandese, membro del Parlamento britannico, fulgido esempio di "resistenza passiva" (164)—, con il quale auspica una era in cui la Chiesa non si presti più a fare da scudo al dispotismo e ad essere uno strumento della tirannia (165).

Il religioso teatino è anche l’ispiratore di alcune riforme nello Stato Pontificio, fra le quali l’istituzione di un Consiglio dei Ministri e l’introduzione di una limitata libertà di stampa. Consultato pure per la stesura di un progetto di legge elettorale, fa presente l’opportunità di una legge centrata sulla paternità, cioè con l’attribuzione del diritto di voto ad ogni capo famiglia (166). Legge, quindi, non a suffragio universale, né basata sul censo, per evitare i nefasti risultati registrati in Francia. Ventura infatti, nel suo rapporto alla commissione incaricata della redazione di uno Statuto, sostiene che il Pontefice dovrebbe promulgare la nuova legge elettorale fondata ""[…] sulla paternità e darle per base un principio morale, in opposizione al diritto pubblico della rivoluzione che da sessant’anni ha preteso di fondare sul principio materiale della fortuna le libertà pubbliche e l’ordine sociale"" (167).

Per sondare l’opinione pubblica circa una possibile struttura costituzionale, nel febbraio 1848, il polemista palermitano pubblica il saggio Sopra una Camera di Pari nello Stato Pontificio (168). Al riguardo, presenta tre posizioni riscontrabili anche nello Stato Pontificio: la prima è favorevole alla completa laicizzazione dello Stato, su imitazione delle costituzioni di Francia, di Napoli e del Piemonte, con la nomina di una Camera formata da persone non ecclesiastiche; la seconda è quella dei teorici dell’"amalgama", sostenitori della presenza in assemblea di un numero proporzionato di cardinali, di prelati e di laici; la terza, quella che lui condivide, vede nel Sacro Collegio una Camera dei Pari (169), il primo corpo politico dello Stato, inteso come "[…] alta Camera di revisione politica" (170), affiancata ad una Camera dei deputati (171).

Nel valutare positivamente anche la rivolta scoppiata a Palermo il 12 gennaio 1848 e il decreto del Parlamento di Sicilia, datato 13 aprile dello stesso anno, che ha sancito la caduta di Ferdinando II (1810-1859) e della sua dinastia, Ventura viene ad assumere un ruolo sempre più politico. Infatti, egli si dichiara favorevole alla separazione della Sicilia da Napoli, per la creazione di un governo indipendente, unito ad una federazione degli Stati italiani. Le sue convinzioni in merito, delineate in tre opuscoli — La questione sicula del 1848 sciolta nel vero interesse della Sicilia, di Napoli e dell’Italia (172) del febbraio 1848; Memoria per il riconoscimento della Sicilia come stato sovrano ed indipendente (173) del maggio successivo; Le menzogne diplomatiche, ossia l’esame dei pretesi diritti che s’invocano dal Gabinetto di Napoli sulla questione siciliana (174), della fine dello stesso anno —, animano il dibattito politico e suscitano scalpore e reazioni. Tale è il suo coinvolgimento, emotivo e propositivo, nelle vicende siciliane che il governo insediatosi a Palermo, presieduto dall’ammiraglio Ruggero Settimo (1778-1863), lo nomina ministro plenipotenziario e commissario straordinario alla Corte di Roma, Archimandrita di Messina e Pari spirituale del Regno (175).

In qualità di rappresentante del governo siciliano presso la Santa Sede, Ventura, per la verità, dimostra una grande libertà nelle valutazioni delle vicende politiche, interpretando la sua funzione "[…] in modo assai creativo" (176), trovandosi alle volte a sostenere perfino posizioni in contrasto con il mandato ricevuto, per esempio caldeggiando, dopo aver sposato in prima istanza la causa monarchica — con l’insediamento sul trono di Palermo del Duca di Genova, il secondogenito di Carlo Alberto (1798-1849), Ferdinando di Savoia (1822-1855) —, la trasformazione della Sicilia in Repubblica e in un immenso porto franco (177). La scelta istituzionale repubblicana, tuttavia, non deve assolutamente portare l’isola alla separazione dall’Italia, bensì al suo inserimento con "[…] una Costituzione che rispetti le sue caratteristiche e il suo passato nella più ampia formula della "nazione italiana"" (178).

Nella prima edizione de La questione sicula del 1848 risolta nel vero interesse della Sicilia, di Napoli e dell’Italia, stampata a Roma, Ventura, in una prospettiva anche storica — con orgoglio dichiara che "La Sicilia è stata il più antico paese costituzionale" (179) —, delinea il profilo della nazione siciliana e definisce legittimi gli atti del Parlamento di Palermo. La sua proposta per risolvere la crisi siciliana prevede, in quel momento, il mantenimento dei due Regni, di Sicilia e di Napoli, con due parlamenti, due governi, un solo sovrano, sostituito sul territorio da un Viceré o da un Luogotenente (180); una tale soluzione della crisi siciliana, se fosse stato accolto questo primo progetto di Ventura, avrebbe, nella sostanza, sancito la situazione uscita nel 1816 dal Congresso di Vienna, "[…] o, meglio ancora, il ritorno al 1734" (181). Avendo la soluzione prospettata generato un vespaio di critiche, nella seconda edizione dell’opera, uscita a Palermo alla distanza di un mese dalla prima, per iniziativa del barone Paolo Francesco Ventura (1784-1854), fratello del teatino, vengono cassate le pagine dedicate al progetto istituzionale (182).

La Memoria per il riconoscimento della Sicilia come stato sovrano ed indipendente presenta un impianto più dottrinale e speculativo. Ventura vi sostiene il principio dell’origine divina del "Potere", da esercitarsi attraverso il consenso del popolo, e mostra i casi in cui è lecito al popolo stesso opporsi e deporre il sovrano. Il suo ragionamento, in un quadro dottrinale tomistico, è centrato su argomentazioni sorrette anche dal pensiero di grandi giuristi e di illustri teologi (183). Per il sacerdote palermitano, Dio conferisce direttamente alla comunità politica la sovranità e questa ne delega l’esercizio a colui che è chiamato a governare, il quale, quindi, trae la propria legittimità dalla comunità medesima. Appartenendo la sovranità alla comunità siciliana, essa ha il diritto revocare quel potere che è stato delegato al re, e che il re medesimo ha esercitato in forma dispotica. Pertanto, l’insurrezione siciliana è "[…] 1. Legittima, nel suo principio, 2. Giusta ne’ suoi motivi, 3. Legale, nelle sue forme, 4. In certo modo ancora Santa, nel suo compimento" (184).

Nelle Menzogne diplomatiche, ossia l’esame dei pretesi diritti che s’invocano dal Gabinetto di Napoli sulla questione siciliana, Ventura confuta le opinioni degli "[…] avversari della Sicilia [che], abbandonato il terreno de’ princìpi e delle sanzioni del diritto pubblico universale dei popoli […] si gittarono sul terreno della diplomazia e de’ trattati" (185), dimenticando che i trattati non possono mai pregiudicare il diritti delle nazioni che derivano dal diritto divino e da quello naturale (186). Il teatino ripropone quindi la classica dottrina cristiana sulla sovranità, elaborata, nel periodo in cui esisteva ancora la "società civile", dalla prima e dalla seconda Scolastica, ma con una particolare enfasi posta sullo spirito di libertà. Inoltre, in questo studio, il teatino, entrando nella concretezza della questione, esprime con vigore l’inammissibilità "[…] della riunione dei due paesi sotto la stessa corona" (187), ritrattando quanto espresso nella prima edizione dell’opuscolo La questione sicula del 1848 sciolta nel vero interesse della Sicilia, di Napoli e dell’Italia.

Quando, il 24 novembre 1848, Pio IX abbandona Roma a causa dei tumulti che portano all’uccisione di Pellegrino Rossi (1787-1848), primo ministro dello Stato Pontificio, Ventura non segue il Papa a Gaeta, come fanno molti prelati, ma decide di rimanere nell’Urbe, dove incontra Giuseppe Mazzini (1805-1872) e Giuseppe Garibaldi (1807-1882), compromettendosi con i rivoluzionari e suscitando un grande scalpore negli ambienti cattolici. Il polemista siciliano, inoltre, non esita a prendere posizione a favore della sommossa di Vienna dello stesso anno, riconosce la Repubblica Romana e, pur rifiutandone la nomina a membro dell’Assemblea costituente (188), le fa comunque pervenire una proposta di legge in difesa del Papato (189), mentre, in qualità di rappresentante del governo palermitano, partecipa, unico fra i diplomatici, alle celebrazioni pasquali del 1849 in San Pietro su iniziativa del Triumvirato repubblicano (190). Ventura, fortemente criticato per queste sue decisioni, si difende — lo fa con una lettera a Massimo d’Azeglio (1798-1866) del 27 luglio 1849 —, rappresentando di aver sempre agito nell’interesse della religione e del Papa, anche quando considerava necessaria la cessazione del potere temporale. Segnalando al governo di Palermo la soluzione che vede profilarsi, Ventura valuta come irreversibile la situazione creatasi: Roma avrebbe avuto due tipi di rappresentanze, il Pontificato e la Repubblica (191).

Nel contesto della convinta adesione alla Repubblica Romana, il pensatore siciliano sembra pervenire, dall’unità tra fede e politica, alla distinzione fra lo Stato e la Chiesa, facendo suo il convincimento dalla filosofia tomistica e dagli autori della seconda Scolastica, quali i gesuiti Suarez e Juan De Mariana (1536-1624). Egli ritiene che le forme assunte dal potere politico siano di per sé indifferenti, perché, se Dio conferisce la sovranità alla comunità politica (societas perfecta), che "[…] non appartiene che a sé medesima" (192), tale sovranità può assumere "[…] diverse forme e condizioni a seconda del tipo di delega che la comunità ha conferito alle persone che esercitano la pubblica autorità" (193).

 

11. L’esilio volontario in Francia

 

Liberata Roma a opera delle armate di Carlo Luigi Napoleone Bonaparte (1808-1873), il presidente della Repubblica Francese, nata con la caduta della Monarchia di Luglio, Ventura, per evitare ritorsioni, si ritira per breve tempo a Civitavecchia (Roma), da dove s’imbarca per Marsiglia, in Francia, quindi raggiunge Montpellier.

La notizia del suo arrivo Oltralpe mette in allarme l’arcivescovo di Parigi, mons. Marie Dominique Auguste Sibour (1792-1857), il quale, nell’agosto del 1849, chiede consiglio a Pio IX su come debba comportarsi nei suoi confronti. Nel lasciare piena libertà al presule parigino di decidere quali atteggiamenti assumere verso Ventura, il Pontefice gli fa presente che il teatino ha "[…] trasformato la sua cattedra di apostolo in una tribuna politica per diffondere un stato d’animo che è quello del "primi demagoghi d’Europa"" (194).

Dopo la stagione napoletana e quella romana, prende corso in terra di Francia una nuova e feconda fase dell’impegno politico, religioso e apologetico del sacerdote palermitano, anche se, in un primo tempo, il suo soggiorno a Montpellier non è proprio dei più felici, essendo egli guardato con sospetto sia dai democratici, sia dai cattolici, molti dei quali nutrono ancora speranze di una restaurazione legittimistica, pur sempre compromessa con il gallicanesimo. Lo stesso vescovo della città, mons. Charles-Thomas Thibault (1796-1861), il quale, anche se gli concede di celebrare la messa e di predicare in diocesi, in un primo tempo si guarda bene dal frequentarlo. Qui gli giunge la notizia della condanna, da parte della Congregazione dell’Indice, del suo Discorso funebre pei morti di Vienna. Egli invia subito al Papa una lettera, datata 8 settembre1849, con la quale ritratta le tesi e le dottrine, che "[…] si trovano o potrebbero trovarsi in contraddizione con l’insegnamento della S. Chiesa Cattolica, Apostolica, Romana, unica vera" (195). Non tarda neppure la risposta di Pio IX, che da Gaeta, il 6 ottobre dello stesso anno, nel prendere atto con compiacimento del suo ravvedimento, lo esorta a "[…] a essere costante nel confutare gli errori sparsi nel mondo, e nello sbarbicare da tutti gli spiriti le opinioni false e dannose" (196).

Col tempo Ventura riesce a guadagnarsi anche la stima e la fiducia del vescovo di Montpellier, che, nel 1850, lo difende dall’accusa di diffondere eresie, avanzata da un cenacolo cartesiano-giansenistico sulla stampa francese; l’anno seguente, infatti, la commissione appositamente creata dal presule attesta l’assoluta ortodossia delle sue omelie (197).

 

11.1 La querelle anticartesiana

 

Nel mese di febbraio del 1851 Ventura si stabilisce a Parigi, dove, oltre a svolgere la consueta attività di instancabile predicatore, tiene una serie di conferenze di carattere filosofico; riflessioni, queste, che, saranno raccolte e date alle stampe nel volume La Ragione filosofica e La Ragione cattolica (198), un vero e proprio trattato di storia della filosofia e di filosofia (199), di apologetica (200) e di dogmatica (201), esposto in modo organico, spaziando dalla filosofia antica a quella medievale, correttamente definita la "[…] ragione cattolica dei secoli cristiani" (202), alla moderna. In questo saggio è inoltre approfondito l’insegnamento morale della Chiesa, la cui necessità è data, secondo il teatino, sia dal suo contenuto universale, sia dalla facilità con la quale ogni persona può apprenderlo, perché ogni uomo è predisposto ad accoglierlo, essendo naturaliter aperto alle verità cattoliche (203); infine vengono esposti gli aspetti costitutivi del dogma cattolico: la Trinità e l’Incarnazione (204).

Dopo aver rifiutato una cattedra all’Università della Sorbona, il teatino continua l’attività di conferenziere e polemizza con i sostenitori della scuola filosofica cartesiana, prendendo spunto da una singolare vicenda. Il visconte Victor de Bonald (1780-1871) — figlio di Louis-Gabriel-Ambroise, l’autore della Legislazione primitiva —, contrariato per alcune osservazioni fatte da Ventura sulle riflessioni filosofiche del padre, interviene con degli articoli su alcuni giornali, L’Univers e Le Correspondant, "[…] ispirato e coadiuvato dall’agonizzante società cartesiano-giansenista di Montpellieri" (205). Il polemista siciliano risponde a questi articoli, dando alle stampe lo studio Della vera e della falsa filosofia (206), in cui demolisce, secondo i canoni della filosofia scolastica del "Defini, divide, negato probato" (207), le tesi razionalistiche di Victor de Bonald, al quale fa il seguente rimprovero: le sue lettere sono di tutta evidenza pretestuose, essendo volutamente scritte per dare risalto alle idee cartesiane, piuttosto che alla difesa del padre (208).

La critica che Ventura rivolge a de Bonald padre — del quale peraltro il religioso siciliano riconosce i grandi meriti, definendolo "[…] ingegno eminente, — filosofo profondo, — saggio pubblicista, — distinto scrittore, — cattolico sincero e fervente" (209), senza mai porlo tra "[…] "i filosofi da commedia"" (210), come invece lo accusa il figlio —, è circostanziata: il visconte, restringendo la filosofia a quella antica e a quella moderna, mette in ombra la scuola medioevale, cioè sant’Anselmo (1033/1034-1109), sant’Alberto Magno (1200 ca.-1280), san Tommaso e san Bonaventura da Bagnoregio O.F.M. (1217-1274); in sostanza, secondo il teatino, de Bonald, non conoscendo la filosofia scolastica, ne snatura i contenuti (211).

Successivamente Victor de Bonald ripubblica i citati articoli — con una prefazione in cui elogia la Legislazione primitiva dell’insigne genitore —, ampliandoli, ma anche replicando a Ventura sui controversi punti della filosofia di Cartesio [René Descartes (1596-1650)], sottolineando, fra l’altro, che il pensatore siciliano non ha compreso la profondità di quel pensiero (212). Ventura, con il Saggio sull’origine delle idee e sul fondamento della certezza (213), gli risponde, tornando su quelle questioni di critica cartesiana non del tutto chiarite. Con questa pubblicazione, egli vuole pure definire come nella mente vengono a formarsi i concetti e i criteri certi sui quali s’imposta il comportamento, e porre così fine alla "[…] guerra ostinata che da tre secoli e più si fanno gl’idealisti e i materialisti, i tradizionalisti e i razionalisti, i dommatisti e gli scettici" (214); una querelle infinita originatasi fin dall’epoca rinascimentale, quando è stata abbandonata"[…] la scienza cristiana, la quale sola aveva risolto questi grandi problemi e decise queste gravi questioni" (215).

Lo studio, nella prima parte, mette a confronto le due scuole dell’origine idee, quella del realismo scolastico, che lui sostiene di seguire, e quella dell’innatismo razionalistico, confutando, con puntuali citazioni di san Tommaso, anche le obiezioni che hanno la pretesa dell’avallo scritturistico (216).

Il problema della certezza del conoscere viene sviluppato nella seconda parte, dove distingue fra la certezza assoluta del razionalismo, quella oggettiva e soggettiva del realismo tomistico, la certezza intuitiva delle prime verità indimostrabili e quella dimostrativa; qui Ventura critica l’idea che è vero ciò che all’uomo sembra vero; tale convinzione, aggiunge, a conclusione della sezione, è la porta da cui passa qualsiasi errore (217).

La terza e ultima parte del saggio è dedicata al metodo d’indagine filosofica, distinguendone due modalità. Il metodo inquisitivo dei cartesiani, ma non del vero Cartesio, parte dal dubbio e rimane però sempre in esso, senza giungere a conclusioni, come i filosofi greci che, come dice san Paolo (5/10 ca.-64/67 ca.), nella Prima Lettera ai Romani, non trovano mai la verità: "[…] Graeci sapientiam quaerunt, et stulti facti sunt" (218). Il metodo dimostrativo prende le mosse dalla fede e non è che l’attività della ragione che riconosce i propri limiti e accetta l’aiuto che le proviene dalla religione, dall’autorità e dalle "[…] concezioni dello spirito comuni a tutti gli uomini" (219). Solo il secondo è il vero metodo della filosofia cristiana, "[…] di tutti i filosofi cattolici, tutti i padri e i dottori della Chiesa" (220), ma anche di Ventura e dell’autore della Legislazione primitiva. Pertanto il figlio, Victor de Bonald, si trova in disaccordo non solo con il padre teatino, ma pure con il proprio genitore, la cui onorabilità come pensatore e filosofo dice di aver voluto difendere.

Ma vi è un altro punto di disaccordo fra i due. Il teatino afferma che de Bonald padre riconosce, ben più di lui, i limiti del metodo e della metafisica cartesiana e li critica severamente. Tuttavia, osserva Ventura, Cartesio non ha rinnegato le verità di fede, e pur essendo mosso dal dubbio universale, ha trovato nella fede un punto saldo, fermo "[…] e da quel punto egli ha ragionato e ben ragionato sopra Dio, sopra l’anima" (221). Il punto fermo di Cartesio, quindi, per Ventura, non è il "cogito, ergo sum", ma Dio, creatore del mondo, dell’uomo, della ragione, dei sensi e dei mezzi per conoscere la verità (222). Victor de Bonald, invece, per difendere il genitore, si fa sostenitore del dubbio universale e in quello rimane. Il saggio si conclude con l’auspicio di un ritorno alla filosofia cristiana, al suo metodo d’indagine filosofica, per salvare sia il futuro della scienza che la società dall’imbarbarimento (223).

 

11.2 L’ultimo incontro con Lamennais

 

A Parigi, nel marzo del 1852, il padre teatino incontra Lamennais, in forma discreta, ma con dei testimoni, onde "[…] non spargere "ambigue voci" nel pubblico ed attirargli il biasimo di Roma" (224). Il bretone, dopo avergli illustrato la sua "nuova religione", contraria a ogni dogma cattolico, di cui "[…] l’umanità era gravida" (225), riceve da Ventura una risposta sarcastica: "[…] Voi vi ingannate […]: io le ho toccato il polso, ed ho trovato che non è "gravida", ma inferma d’una "idropisia"" (226). L’incontro, che si prolunga per alcune ore, gli dà l’opportunità di confutare, con "[…] grande sfoggio di dottrina ed erudizione" (227), tutti gli errori derivati dalla sua svolta liberale ed evidenziare le contraddizioni con le dottrine che invece ha sostenuto con convinzione nell’Essai sur l’indifférence en matière de religion. Da quel momento i rapporti fra i due si interrompono definitivamente. Infatti, non si sarebbero più incontrati, e due anni dopo, il 26 febbraio 1854 "[…] Lamennais, sul suo letto di morte, rifiuterà di ricevere colui che era stato suo discepolo" (228).

 

11.3 Rapporti e corrispondenze con l’Italia

 

Dopo aver predicato, nell’agosto 1852, gli esercizi spirituali a oltre trecentocinquanta sacerdoti della diocesi di Pamiers, nel sud-ovest della Francia, Ventura, rientrato a Parigi, contrae una grave malattia polmonare che lo riduce in fin di vita (229). A guarigione avvenuta, egli sente il dovere di inviare una lettera a Pio IX, che, informato dal nunzio apostolico a Parigi — ma anche La Gazette de France portava quotidianamente notizie sulla sua salute —, ha manifestato un sincero interessamento per le sue condizioni. Ventura esprime al Pontefice la propria gratitudine per la partecipazione alle sue sofferenze fisiche, per le preghiere recitate, e fatte recitare, per chiedere a Dio una sua pronta guarigione e per avergli confermata la pensione a suo tempo concessagli da Leone XII, quando ha lasciato l’insegnamento alla Sapienza, ragguagliandolo pure sullo stato delle sue future pubblicazioni (230).

Il teatino non tralascia d’indirizzare anche al Re delle Due Sicilie, Ferdinando II, una missiva di ringraziamento per essersi espresso, in occasione della sua malattia, "[…] ne’ sensi della più grande indulgenza, d’un’immensa bontà" (231), per la protezione che aveva assicurato alla sua famiglia residente in Sicilia e per aver facilitato il viaggio a Parigi del nipote Paolo Cultrera C.R. (232). Inoltre ritiene opportuno scusarsi per quanto ha scritto sulla rivoluzione siciliana del 1848, in particolare nelle Menzogne diplomatiche, ossia l’esame dei pretesi diritti che s’invocano dal Gabinetto di Napoli sulla questione siciliana, affermando che la "[…] condotta nobile e generosa […] di Vostra Maestà, mi ha tanto più confuso, che l’attitudine da me presa nelle vicende del 1848 pareva che avesse dovuto per sempre escludermi dagli effetti della vostra clemenza. A proposito di questi avvenimenti, io son dolentissimo di avere in qualcuno de’ miei scritti di quel tempo fatto torto al carattere morale di Vostra Maestà " (233).

Frattanto in Francia avviene un cambio istituzionale: la Repubblica, si trasforma in Impero, sul cui trono sale Carlo Luigi Napoleone Bonaparte, con il nome di Napoleone III. L’imperatore, che di Ventura apprezza l’eloquenza e la cultura, pensa di insignirlo dell’Ordine della Legion d’Onore, ma, non essendo certo che ciò sarebbe gradito dalla Curia romana, interpella preliminarmente il nunzio a Parigi, dal quale ha una risposta negativa. Il teatino ne è contrariato, non tanto per il mancato conferimento del titolo onorifico, cui, a suo dire, non ambisce, quanto piuttosto per l’offesa ricevuta dal rappresentante del Papa, che dava adito a malevoli dicerie circa i suoi rapporti con Roma. Pertanto, nel 1856, egli scrive al segretario di Stato, il cardinale Giacomo Antonelli (1806-1876), pregandolo di intervenire preso il Pontefice affinché gli venga restituita l’onorabilità (234).

La risposta, datata 15 marzo 1856, affidata al canonico Luigi Gaggiotti, prosegretario della Congregazione dei Vescovi e dei Religiosi, specifica la motivazione del parere negativo espresso dal nunzio: la Santa Sede, trattandosi di un’onorificenza secolare, è contraria al conferimento della Legion d’Onore agli ecclesiastici; negli unici due casi particolari in cui è stata data l’autorizzazione ad accettarla, ne è stato comunque proibito l’uso pubblico. Relativamente al recupero dell’onore, il canonico gli rappresenta che Pio IX ha appena emanato un breve — che viene allegato alla nota — sulle indulgenze, lucrabili da coloro che avrebbero assistito alle sue prediche; ciò avrebbe fatto comprendere a tutta la Francia l’alta considerazione di cui egli gode presso il Sommo Pontefice. La missiva si conclude con la comunicazione che egli è stato pure scelto, con grande apprezzamento dell’Imperatore, per una predica quaresimale a Corte (235).

 

11.4 La ripresa della polemica antirazionalistica

 

L’attività apologetica del teatino non conosce comunque sosta: nel 1853, dopo aver dato alle stampe Le donne del Vangelo (236), pubblica La donna cattolica (237), volume che, tradotto in più lingue, mette in risalto le meritevoli opere delle regine, fra cui quella di Spagna, Isabella la Cattolica (1451-1504), che, lungo i secoli, sono salite sui troni di vari Paesi europei. Ventura lo invia in omaggio alla regina di Spagna Isabella II di Borbone (1830-1904), la quale gli risponde con una missiva, in cui dichiara di apprezzare il contenuto del libro (238). Si tratta di un ringraziamento non puramente formale, perché la sovrana nello scritto del teatino, pur non dichiarandolo, vi scorge un indubbio sostegno alla propria legittimità a governare la Spagna, messa in discussione dai carlisti (239).

L’anno 1856, invece, segna invece il suo ritorno agli studi filosofici e teologici, con la pubblicazione del corposo saggio La tradizione e i semi-pelagiani della filosofia, ossia il semi-razionalismo svelato, in cui critica due forme di razionalismo. Il razionalismo puro, assoluto — "[…] ribellione della ragione contro la rivelazione divina" (240), "[…] un’invenzione diabolica, un pensiero infernale" (241), generatore de "[…] l’idealismo, il materialismo, il panteismo, l’ateismo e lo scetticismo" (242) —, secondo cui l’uomo può, con la sola ragione, conoscere tutte le verità fondamentali, intellettuali e morali (243); il semi-razionalismo, che, "[…] complice del razionalismo filosofico" (244) o "[…] razionalismo sedicente "cattolico"" (245) non è che un razionalismo mascherato, come quello dei semi-pelagiani, che non si schierano né con sant’Agostino (354-430), né con Pelagio (354 ca.-427 ca.), non avendo "[…] né la passione dell’errore né il coraggio della verità" (246). Quest’ultima critica è rivolta ai tomisti ortodossi, che, convinti che vi possa essere una correlazione fra ragione e fede, asseriscono che l’uomo, con i soli mezzi razionali, è in grado di conoscere e dimostrare delle verità nell’ordine naturale, praticare alcune virtù, innalzarsi a qualche verità morale e spirituale, evitare dei peccati, predisponendosi al ricevimento della grazia necessaria a praticare ogni bene e rifuggire ogni male (247).

Il tradizionalismo, invece, reputa che l’uomo può conoscere, per deduzione, molte verità, anche di ordine morale e spirituale, e dimostrarle con certezza, svilupparle e applicarle, solamente se sorretto dalla rivelazione, dalla grazia e da ciò che le generazioni hanno tramandato (248), arrivando quindi "[…] alla cognizione certa senza mescolanza d’errore" (249). Questa scuola, specifica Ventura, ha stimolato importanti ricerche e studi storici "[…] intorno alle tradizioni dei popoli, alla vera origine dei falsi culti e del vero culto" (250), e in particolare ha messo in risalto il nesso religione-società politica. Autori come de Bonald, de Maistre, Chateaubriand e il primo Lamennais hanno saputo riconoscere le verità sia della tradizione naturale, sia di quella soprannaturale, rivelata (251), "[…] il fatto capitale ed immenso d’una rivelazione divina primitiva e la necessità dell’insegnamento tradizionale per la formazione dell’uomo sociale" (252). Infatti, continua il teatino, anche dall’esperienza scaturisce la constatazione che "[…] l’uomo a cui nessuno parla non parla; l’uomo con cui nessuno ragiona non ragiona; […] l’uomo al quale nessuno fa conoscere la verità non conosce nessuna verità, come l’uomo che non è generato non nasce" (253); quindi "[…] per la generazione dell’uomo primitivo si è propagata la vita fisica, in pari modo pel linguaggio e l’insegnamento dello stess’uomo la vita intellettuale e morale, il linguaggio e la cognizione di tutte le verità essenziali dell’ordine sociale e religioso si son propagate e stabilite in tutta l’umanità" (254).

 

11.5 Le prediche alle Tuileries

 

Durante la Quaresima del 1857, Ventura tiene, alla presenza di Napoleone III, nella cappella del palazzo delle Tuileries, nove prediche, tutte inerenti al potere: "[…] la sua origine, la sua dignità, i suoi doveri, ciò che Dio vuole da esso, ciò che debbe fare per rispondere a’ bisogni del popolo […] e promuovere la prosperità e l’incremento della famiglia cristiana" (255).

Frutto di tale predicazione è il corposo saggio Il potere politico cristiano (256), uscito nel 1858, con prefazione di Louis Veuillot (1813-1883). Il polemista francese presenta Ventura come un grande apologeta, la cui parola, pur rimanendo nell’ambito religioso, assume necessariamente un significato politico. In particolare, secondo Veuillot, Ventura, che ha analizzato il fenomeno delle rivoluzioni così da vicino tanto da rimanerne coinvolto, suscitando reazioni contrastate, mentre proclama le verità per la salvezza dei suoi ascoltatori, e quindi anche per quella dell’imperatore, denuncia anche i danni che la Rivoluzione ha causato alla società (257). Le sue prediche, che pur generano del malcontento nella Corte, non determinano reazioni negative da parte di Napoleone III, che, anzi, osserva Veuillot, sembra sempre ben disposto d’animo nell’udirle (258).

Ventura, in effetti, predica senza reticenze o timori, è schietto di fronte al sovrano; il contenuto delle sue omelie alle Tuileries ne è la conferma. Infatti, nonostante abbia considerato inevitabile il colpo di Stato del 1852 e salutato con soddisfazione il risultato del plebiscito del 21 novembre dello stesso anno, egli non smette di condurre a fondo la sua critica agli errori del gallicanesimo, dell’autoritarismo e del cesarismo (259), che, saldati al centralismo amministrativo, hanno causato la rovina della Francia e connotano ancora la società politica francese. Il centralismo, poi, e su questo aspetto la sua insistenza è martellante, deve essere abbandonato per tornare alle libertà delle province (260).

Nello stesso tempo, il padre teatino non manca di riconoscere come nella Francia del Secondo Impero, pur nel contesto di una separazione dello Stato dalla Chiesa, il cattolicesimo e le "[…] tradizioni dell’impero di Carlo Magno [742-814]" (261) siano tornati in auge (262). L’imperatore del Sacro Romano Impero, infatti, ha indicato in qual modo si dovesse esercitare un potere cristiano: "[…] i seguaci di Carlo Magno furono ristoratori e vendicatori del cattolicesimo, essi sono stati onnipotenti e gloriosi: quando hanno voluto operare alla guisa di Filippo il Bello [Filippo IV di Francia (1268-1314)] e di Luigi XIV, scomparvero dalla scena politica" (263). L’imperatore dei francesi deve pertanto conformarsi a quel modello ideale.

 

11.6 La formalizzazione definitiva del pensiero politico-religioso

 

L’anno successivo alla pubblicazione de Il potere politico cristiano, cioè nel 1859, Ventura riprende e sviluppa i concetti già anticipati negli articoli sul Giornale ecclesiastico di Roma e durante la predicazione alle Tuileries, dando alle stampe il Saggio sul potere pubblico o esposizione delle leggi naturali dell'ordine sociale (264), un volume ponderoso, sintesi e sistematizzazione del suo pensiero politico-religioso.

Nella Prefazione dell’Autore, egli confessa, in via preliminare, che "Non avendo alcun obbligo né all’assolutismo né alla rivoluzione, e non essendo tenuti per alcun legame, pure di semplice simpatia, né all’uno né all’altra, noi non speriamo né temiamo nulla, né dall’uno né dall’altra […] Abbiamo noi dunque pensato d’uniformarci a’ disegni della Provvidenza […], lanciando questa esposizione […] del diritto pubblico cristiano, questa manifestazione […] della verità in politica, che sola può salvare l’uomo e la società, "Et veritas liberabit nos"" (265).

Proseguendo, il teatino asserisce che il pensiero cristiano è contrario sia alla teoria "panteistica" del potere come diritto divino, teoria propria dell’assolutismo regio — che ha condotto al centralismo, "[…] mostruosità rivoluzionaria […] sotto il punto di vista civile, politico e sociale" (266), e ha annientato ogni diversificazione del potere in altri settori sociali —, sia a quella "atomistica" della sovranità popolare, di matrice protestante, negatrice di ogni potere e di ogni società. Il cristianesimo rigetta i due opposti errori e insegna che l’origine e le prerogative del potere non possono arrecare danno o limitazione all’autonomia e alla libertà dei popoli. E ciò che il potere riconosce di diritto ai popoli non indebolisce in alcun modo la sua potenza e la sua autorità (267), perché il governo migliore non è "[…] quello che "fa tutto", ma quello che "lascia fare tutto" ciò che non compromette affatto la giustizia e l’ordine pubblico" (268); il primo è il governo pagano, il secondo quello cristiano (269).

Ventura, ripercorre i temi classici dell’origine della società, del suo fine e del potere — "[…] la società è la concordia delle intelligenze unite tra esse per la sottomissione al medesimo potere, per il fine della loro conservazione e del loro perfezionamento" (270) —, mettendo in evidenza gli aspetti condivisibili delle dottrine di de Bonald, il primo ad aver riscoperto "[…] la filosofia e il diritto pubblico cristiano, che i tre ultimi secoli di insegnamento pagano avevano fatto quasi interamente scomparire anco dalle scuole cattoliche" (271), riconducendo la politica al suo fondamento religioso. Nello stesso tempo, egli mette in guardia il lettore su un limite dell’autore de La legislazione primitiva, derivato dal suo cedimento alle forme di razionalismo insite nel gallicanesimo, forse senza averne piena consapevolezza, cioè quello di riconoscere al Papa solo un potere spirituale, ministeriale, e non anche quello effettivo, il potere-terrestre sulla società religiosa, la Chiesa, da lui presieduta, potere quest’ultimo che i gallicani assegnano allo Stato (272). L’assicurare alla gerarchia cattolica la sola direzione spirituale delle coscienze — negandole però il potere effettivo nell’ambito della società della quale è manifestazione — conduce all’affermazione del principio pagano della supremazia dello Stato rispetto alla religione e alla Chiesa, come è realmente avvenuto, sia nei Paesi protestanti (273), sia nelle nazioni cattoliche, prendendo, di volta in volta, il nome di "[…] Gallicanesimo, di Giuseppismo, di Leopoldismo, di Cesarismo anglicano" (274).

Ora, insiste il sacerdote palermitano, se il fine della società è quello di conservare e perfezionare l’uomo, in relazione alla sua spiritualità, alla moralità e al suo destino eterno, non è possibile sfuggire all’idea che il cattolicesimo, che dell’uomo rappresenta la verità, conoscendone il fine ultimo, sia necessario a ogni società, dalla famiglia alla "società politica" nazionale, per il raggiungimento degli scopi delle stesse (275). Ciò vale, a maggior ragione, anche per la società religiosa delle nazioni, che non potrebbe perseguire il proprio fine senza il cattolicesimo, religione dalle caratteristiche dell’universalità, depositario della verità naturale e rivelata, valevole per tutti gli uomini, di ogni tempo e di ogni luogo; differente quindi dal protestantesimo, il quale "[…] non [è] altro che il disprezzo della tradizione [che] si fortifica della divinità della ragione e della Bibbia" (276). Da qui, sottolinea l’ex generale teatino, sulla scia dell’insegnamento di san Bernardo di Clairvaux (1090-1153) e dell’Aquinate, nasce la necessità di un Pontefice che sappia riunire le nazioni, formando la repubblica cristiana, nel loro fine di conservarsi e di perfezionarsi (277).

La società pubblica, chiarisce Ventura, può storicamente presentarsi sotto quattro forme, "1° Nomade o stabilita; 2° Non costituita o costituita; 3° Perfetta o imperfetta; 4° Incivilita o barbara" (278). I quattro punti vengono da lui introdotti e sviluppati con abbondanza di dati scritturistici e con riferimento ai classici, ai Padri e ai dottori della Chiesa.

La prima società pubblica, "[…] risultante dallo sviluppo della famiglia di Adamo in famiglie" (279), non è mai stata nomade e si è trovata stabilita sul territorio nel medesimo tempo in cui si è costituita. Tuttavia, un gruppo sociale che non si è ancora stabilito permanentemente in un territorio non si trova mai allo stato selvatico o naturale, come sostengono i materialisti. Per costoro l’uomo naturale è simile alle bestie; altri invece dicono che l’uomo selvatico è "[…] l’uomo della natura, l’uomo compìto, l’uomo perfetto […] non avente che i suoi istinti per regola" (280). In realtà ogni gruppo tende naturaliter a stabilirsi su un dato territorio, perché questo, e solo questo, è il suo stato naturale. Nessuna famiglia, nessuna società, secondo quanto dicono Aristotele e san Tommaso (281), è cominciata dallo stato di selvatichezza; anzi, laddove un qualche stato di selvatichezza è presente, questa determina la distruzione della società stessa, la sua morte (282). L’uomo, prosegue il teatino, tende naturalmente a costituirsi in società, come il fanciullo aspira a diventare adulto (283). Essendo Dio il creatore di tale natura, Dio è il creatore anche della "società civile" (284).

La società pubblica è costituita solo quando essa rende a Dio un culto pubblico, "[…] esercitato da uomini speciali o dal sacerdozio" (285), e la giustizia viene esercitata a norma di una legislazione scritta "[…] applicata a’ casi speciali dal sovrano o da’ suoi delegati" (286). In assenza di questi due aspetti la società non può dirsi costituita; e, contrariamente a quanto affermano "[…] i partigiani della repubblica degli atei" (287), non sono mai esistite società atee.

La società pubblica conosce anche un terzo stato: essa può essere imperfetta o perfetta. Si ha il primo caso quando la società appartiene "[…] ad un capo od a una famiglia in particolare" (288), come ai primi tempi successivi al diluvio universale. In quel periodo, come attesta la Scrittura, "[…] i popoli e le nazioni appartenevano ai figli ed ai nipoti di Noè" (289), che esercitavano un potere di semplice educazione dei figli. Formatesi nuove famiglie con i figli divenuti a loro volta padri, "[…] l’ufficio dei loro avoli [cambia] radicalmente […], dovendo mantener l’ordine fra numerose famiglie […] il loro Potere, da dimestico che era, [diventa] naturalmente Potere pubblico e la loro paternità [si muta], sempre naturalmente, in una vera dignità reale" (290). Re naturali, quindi, patriarcali, non eletti, né di origine contrattuale: si tratta, secondo la definizione di Ugo Grozio [Huig Van Groot (1583-1645)], di reami patrimoniali, unici esempi di potere non conferito dal popolo, guide comunque di una società imperfetta (291), perché dipendente da un capo o da una famiglia.

Il passaggio dalla società imperfetta a quella perfetta si ha allorquando le famiglie non dipendono più da un capo, causa il naturale sviluppo e il moltiplicarsi delle famiglie; ciò le porta ed essere indipendenti le une dalle altre e a costituirsi in potere di sé medesime; quindi signore e padrone di sé, "sui juris, in sua potestate" (292). Anche nel caso di conquista del territorio da parte di una potenza straniera, seppure attraverso una guerra giusta, la società perfetta non perde la sovranità: "[…] il popolo sottomesso, […] il medesimo Potere vinto, conservano la pienezza dei loro diritti" (293).

Infine, la società è incivilita, quando professa la vera religione, perché non si dà vero incivilimento se non nel rispetto, nell’amore, nell’affetto dell’uomo per l’uomo, incarnati nei costumi e anche protetti dalle leggi (294). Una "società politica" che professa una falsa religione e che adotta una legislazione conforme ad essa è semplicemente barbara, "[…] perché la barbarie non è che il disprezzo e il mercato dell’uomo per l’uomo, che dai costumi passa nelle leggi" (295). E l’uomo barbaro non è l’uomo naturale, ma l’uomo degenerato che "[…] ha sperperato il patrimonio divino della verità e della giustizia delle leggi; e nella storia dell’umanità l’incivilimento ha sempre preceduto la barbarie, come la verità ha sempre preceduto l’errore, e l’innocenza il delitto" (296).

Forte dell’insegnamento della Scrittura, di san Tommaso e della seconda Scolastica, di Suarez in particolare, dopo aver evidenziato l’assoluta necessità di un potere in ogni comunità perfetta, il sacerdote palermitano affronta il tema della forma di potere pubblico preferibile, restringendo il campo alla monarchia e alla repubblica e annoverando fra quest’ultima anche i governi costituzionali. Delle due, tuttavia, non indica quale sia la migliore, perché la forma istituzionale più adatta deve sempre essere quella che corrisponde alle particolari contingenze storiche. Ventura è comunque della convinzione che ogni potere pagano è un potere assoluto e che il potere cristiano è essenzialmente temperato. E suffraga queste asserzioni con dei precisi riferimenti alla storia dell’umanità, antica e moderna, dando pure testimonianza di una grande erudizione (297).

Passando poi a illustrare la dignità e l’origine divina del potere pubblico, il padre teatino censura l’ateismo, il panteismo e l’idealismo, con i loro corollari del naturalismo, del fatalismo e dell’umanitarismo. Questi errori, già presenti in nuce nelle prime eresie apparse in seno alla nascente cristianità — l’arianesimo, l’origenismo e il manicheismo —, non presentano la verità sull’uomo (298). Pertanto, si deve ribadire la concezione antropologica cattolica, per la quale l’uomo, composto di corpo e di spirito, è capace di conoscere la verità, partendo dai dati forniti dalla sensibilità, per riconoscere in sé "[…] la verità del cuore [che è] in certa guisa la virtù della mente" (299). La Bibbia, relativamente alla storia umana, è profetica e storica, perché registra le cadute e le resurrezioni umane (300).

Analogamente, in campo politico, l’uomo è caduto in due gravi errori: l’assolutismo, per il quale il potere deriva immediatamente da Dio, escludendo ogni intervento dell’uomo, e la rivoluzione, che stima il potere come "[…] un fatto dell’uomo, […] una invenzione puramente umana" (301). La verità, invece, è che il potere politico deriva da Dio, è un’istituzione divina non conferita direttamente a chi il potere lo esercita; essa è mediatamente, cioè indirettamente, affidata al principe dalla comunità o dal popolo, come "[…] fatto immediato della società perfetta" (302), sicché l’uomo sottomettendosi al potere, non ubbidisce a un uomo come uomo, ma "[…] all’uomo come rappresentante di Dio, come esercitante l’azione di Dio" (303).

Questa verità politica e tutte le verità morali e religiose sono comunicate da Dio all’uomo, fin dalla creazione del mondo; l’uomo, pertanto, apprende dal Creatore i mezzi per sussistere fisicamente e per alimentare il proprio spirito con le verità sociali e religiose (304). Pure l’autorità dei principi malvagi, relativamente all’origine e alla sorgente da cui scaturisce, è divina, ma deve essere condannata per gli abusi da essa esercitati, pur essendo permessa da Dio, come afferma sant’Ambrogio (339-340?-397), per castigare i popoli corrotti ed empi. Tale dottrina, radicata anche fra i pagani e che costituisce il "[…] dogma dell’origine divina del potere" (305), ha, da sempre, il consenso dei popoli cattolici, essendo esposta chiaramente nella Scrittura, sostenuta dai Padri e dai dottori della Chiesa (306). E tuttavia il "dogma" è osteggiato dagli assolutisti, dai protestanti e dai rivoluzionari (307).

Essendo la società perfetta la vera detentrice del potere, essa, in certi casi, può resistere al potere pubblico, cambiare la forma istituzionale e deporre le persone che la governano, "[…] nell’interesse della sua conservazione e della sua prosperità" (308) poiché "salus populi suprema lex esto" (309). Il religioso palermitano pensa che tale potestà sia fondata sul diritto naturale e, con san Tommaso e con Suarez, riduce a quattro i casi in cui è lecita l’opposizione al potere pubblico e cioè a) quando esso viola le leggi sostitutive delle Stato, compiendo abusi di potere; b) quando si tramuta in tirannide; c) allorché diventa un nemico pubblico del Paese che gli è soggetto; d) quando toglie al popolo ogni forma di rappresentanza e ogni mezzo legale per far presenti i bisogni e le lamentele.

In questo modo, attraverso l’autorità delle Scritture e degli scolastici e producendo pure numerosissimi esempi e considerazioni di carattere storico, il padre teatino respinge le argomentazioni dei pubblicisti regi che vedono sempre una rivolta contro Dio in ogni forma di opposizione al sovrano (310).

La sua riflessione prosegue nella delucidazione dei concetti di legittimità, "[…] la conformità delle cose alle leggi costitutive" (311), e di legalità, la "[…] conformità delle cose colle leggi regolamentarie" (312), per poi applicarli, con dovizia di riferimenti storici e scritturistici, alle situazioni politiche del passato e del presente, riconoscendo nelle varie situazioni presentate i poteri legittimi e quelli usurpati.

L’usurpatore, tuttavia, a seguito di una guerra giusta, esercita ugualmente un potere legittimo, quando rispetta la costituzione che il popolo conquistato si è data. Al riguardo, Ventura porta l’esempio del governo dell’Austria in Lombardia, che di questo territorio ha rispettato la costituzione, anche se, ammonisce il teatino, negli ultimi tempi questa legittimità è venuta meno, così come è avvenuto con tutti i governi della Restaurazione, che non hanno più riconosciuto le antiche costituzioni dei loro Stati. La Francia, poi, ha avuto per molto tempo una costituzione monarchica che ha assicurato al suo popolo un potere stabile e la libertà. L’assolutismo ha sostanzialmente messo da parte questa legge fondamentale e le continue rivoluzioni, che l’hanno resa ingovernabile, non sono state che la continua richiesta della nazione di riavere la propria costituzione. I legittimisti di ogni Paese, inoltre, sbagliano a confondere il diritto ereditario della sovranità con il diritto di proprietà, quasi un contratto enfiteutico. Il diritto alla sovranità si acquista solo con il consenso della nazione, che deve essere dato, anche solo in modo implicito, tutte le volte che il potere passa da una persona all’altra (313).

Negli ultimi capitoli, Ventura riflette sul diritto di elezione, concludendo che ogni sistema elettorale basato sul censo, tipico dei regimi liberali, è immorale ed illegittimo, poiché esclude dall’esercizio di tale diritto le persone sprovviste di proprietà, i proletari, che, invece, per diritto naturale, ne devono in ogni caso godere. Una legge di rappresentanza centrata sulla paternità è, come già il teatino aveva sostenuto nella sua proposta di legge elettorale per lo Stato Pontificio, la forma più appropriata, i cui effetti benefici sono rintracciabili nel sistema elettorale dell’Inghilterra e degli Stati Uniti (314).

Infine, Ventura conclude il Saggio con una serrata critica alla centralizzazione del potere — frutto del diritto pubblico pagano, per il quale lo Stato è il "[…] padrone assoluto delle persone e dei beni d’ogni società pubblica" (315) —, i cui effetti nefasti si sono visti in Francia con la politica di Luigi XIV, ma anche negli Stati della Restaurazione, che a tale politica non hanno mai rinunciato.

In Italia, osserva il teatino, la politica di centralizzazione trova la massima espressione nel Regno di Sardegna, sostenuto dai "fusionisti", che, abbandonata ogni idea confederativa, fanno coincidere la "causa italiana" con la "causa piemontese" (316), a discapito quindi delle monarchie e delle tradizioni politiche presenti nella Penisola (317). Fra questi Ventura annovera Vincenzo Gioberti (1801-1852) (318), il sacerdote e filosofo torinese che, pubblicata l’opera Del Rinnovamento civile d’Italia (319), ha abbandonato il neoguelfismo e quindi anche ogni idea confederativa sostenuta nel suo Del Primato morale civile degli italiani (320).

Attualmente, continua padre Ventura, l’unico Stato italiano a essere immune dalla centralizzazione è lo Stato della Chiesa; solamente i governi instaurati dagli eserciti stranieri in epoca rivoluzionaria ve l’hanno per breve tempo introdotta (321). L’idea poi di adottare in tutti gli Stati il Codice Civile francese, voluto dai "fusionisti", è del tutto da rigettare. Ora, per il teatino, i popoli italiani sono contrari allo Stato centralizzato, ma favorevoli a una forma confederativa (322). Tale idea gli sembra essere presente nel progetto che "[…] il pio e dotto abate Rosmini [Antonio Rosmini Serbati (1797-1855)]" (323) ha presentato a Pio IX. Pertanto, per ristabilire un ordine cristiano, occorre intraprendere una grande opera di decentralizzazione del potere e ritornare all’arte del "lasciar fare"; arte "[…] benedetta, capace sola d’arrestare il socialismo da cui la società è minacciata" (324). Ciò è possibile solo soppiantando il "[…] governo pagano, o dell’arte di fare tutto" (325), il "[…] tristo privilegio" (326) della rivoluzione che domina "[…] da signore la religione, l’insegnamento, il Comune e la famiglia" (327).

Il Saggio sul potere pubblico, scritto in Francia e rivolto principalmente all’élite politica francese, risente certamente del clima politico culturale del tempo, non negli aspetti dottrinali, ma nelle ricostruzioni storiche. Così, Ventura tende a mettere in secondo piano l’influsso della Riforma protestante e delle guerre di religione sulla nascita del pensiero politico rivoluzionario, rimarcando il ruolo fondamentale dell’assolutismo monarchico, rappresentato da Luigi XIV, e del gallicanesimo; tutte le rivoluzioni, a suo dire, nascono da una rivolta dei re contro i loro popoli. E nel rappresentare a Napoleone III il modello di monarca da seguire per restituire alla Francia il suo cattolicesimo e la sua costituzione naturale, il teatino non indica il Re Sole, ma Carlo Magno (742-814) (328).

 

11.7 La denuncia dello spiritismo, la critica ai piani di studio dei gesuiti e la difesa del tradizionalismo

 

Negli ultimi anni della sua esistenza, Ventura, pur in condizioni di salute precarie, alterna la predicazione e lo studio: il 5 ottobre 1858 pronuncia il suo ultimo discorso pubblico sul tema del Matrimonio cristiano (329); a dicembre pubblica Le delizie della pietà. Trattato sul culto di Maria Santissima (330), ricevendo una lettera d’elogio di Pio IX e l’anno successivo dà alle stampe il Corso di filosofia cristiana, ossia Restaurazione cristiana della filosofia (331). Questa è l’ultima sua fatica, che intraprende perché convinto che "[…] si è filosofato e si filosofa almen da due secoli fuori della religion cristiana, e che una tale filosofia insegna a’ giovani di fare poco o nessun conto di Dio gittandoli nel razionalismo pagano" (332). È pure un periodo in cui il polemista siciliano si interessa, con preoccupazione, dello spiritismo, del satanismo e della negromanzia; un fenomeno, quello occultista, "[…] che, partito dagli Stati Uniti dove era esploso nel 1848, tra il 1852 e il 1853 [si è] diffuso con una progressione inarrestabile in Inghilterra, Germania, Francia, e ha cominciato a lambire le maggiori città dell’Italia settentrionale" (333). Ventura vi intravede la presenza del "[…] diavolo, deciso a scatenare la sua offensiva contro il cattolicesimo" (334). Di quest’ipotesi demoniaca il sacerdote siciliano è convinto assertore, come stanno a testimoniare le corrispondenze che, a partire dal dicembre 1857, egli ha con il cardinale Girolamo d’Andrea (1812-1868), prefetto della Congregazione dell’Indice, e il sostegno dato, con delle lettere di presentazione, a due volumi sulle tematiche demoniache e negromantiche degli scrittori Henri-Roger Gougenot des Mousseaux (1805-1876) e Jules-Eudes de Mirville (1802-1873) (335).

Un altro problema, ampiamente dibattuto nella società francese, civile e religiosa, del tempo e sul quale Ventura prende posizione, è quello educativo. Egli si fa divulgatore delle tesi dell’abbé Jean-Joseph Gaume (1802-1879), che distingue fra un’educazione cristiana, centrata fondamentalmente, anche se non esclusivamente, sullo studio dei testi sacri, e un’educazione laica, sostanzialmente pagana, avente come base lo studio degli autori classici (336). Su questi temi, Ventura parla in alcune conferenze alle Tuileries, il cui contenuto è pubblicato ne Il potere politico cristiano, sotto il titolo Sulla necessità di una riforma dell’insegnamento pubblico nel vantaggio della religione (337).

Il religioso siciliano è per il metodo educativo cristiano, contro quello pagano, secondo lui, adottato dai gesuiti, con i quali poi entra in aperta polemica (338). Con queste convinzioni, per evitare che gli "[…] ottantamila pagani, che le scuole vomitano ogni anno [sul] paese" (339) finiscano col corromperlo, propone a Napoleone III di introdurre una riforma degli studi, che metta l’insegnamento religioso a fondamento e coronamento di tutte le attività scolastiche (340). Inoltre è del parere che gli autori pagani, la cui importanza culturale non vuole negare, debbano comunque essere presentati ai giovani, ma solo nell’età della piena maturità, per evitare che si formino degli spiriti ribelli (341), perché la "[…] rivoluzione nasce da ciò che si apprende nell’adolescenza" (342). In alcune delle lettere inviate al cardinale d’Andrea fra il 1855 e il 1857, sconfessando nuovamente il suo precedente sostegno alla Repubblica Romana, Ventura segnala come la rivoluzione del 1849 si sia ispirata alle dottrine e alle liturgie pagane della Roma repubblicana, con questi risultati: ucciso il ministro Pellegrino Rossi (1787-1848), il Papa è dichiarato decaduto e i gesuiti vengono cacciati dagli stessi che hanno studiato nei loro collegi (343).

La corrispondenza con l’alto prelato romano mette pure in evidenza un altro aspetto dell’impegno apologetico di Ventura, questa volta sul versante filosofico. Egli, nelle sue polemiche contro i razionalisti e i semi-razionalisti, ritenuti i veri responsabili del gallicanesimo e, in ultima analisi, dell’assolutismo centralizzatore, si schiera, nonostante i suoi continui richiami al tomismo ed alla Scolastica, con i filosofi e gli apologeti del tradizionalismo francese (344), i quali, influenzati anche dalla temperie culturale romantica, ritengono che la ragione, senza la rivelazione, non può pervenire, oltre che alle verità soprannaturali, anche a quelle naturali, che la tradizione scolastica considera invece dimostrabili, quali l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima, la legge morale, la vita futura, destando non poche preoccupazioni nella gerarchia romana (345). La conoscenza della verità è quindi il frutto non della razionalità umana, ma di una rivelazione che Dio, al momento della creazione, ha fatto all’uomo e che viene trasmessa alla stirpe umana per mezzo della società.

Come altri tradizionalisti francesi — fra i quali Augustin Bonnetty (1798-1979) e don Louis-Eugène-Marie Bautain (1796-1867) —, pure Ventura perviene a una visione filosofico-religiosa, sostanzialmente fideistica (346). Se si pensa che egli si propone di rimediare ai guasti del razionalismo cartesiano, proponendo quello che lui sostiene essere il vero tomismo, la sua adesione al tradizionalismo sembra perfino paradossale (347). Aperto è quindi il suo contrasto con molti teologi, ma anche con La Civiltà Cattolica, che, a suo parere, si sono compromessi con il cartesianesimo (348).

Nel luglio 1855, la Congregazione dell’Indice fa sottoscrivere a Bonnetty quattro proposizioni che risolvono la diatriba del presunto contrasto fra ragione e rivelazione; la quarta proposizione, infatti, afferma definitivamente che il tomismo non conduce al razionalismo. I teologi e i vescovi francesi di tendenze gallicane colgono l’occasione per scatenare una forte polemica contro L’Univers, il giornale di Veuillot, apertamente schierato con il tradizionalismo francese. Grande è la delusione di Ventura, che sperava invece di veder riconosciuti i propri meriti di filosofo e di apologeta; lo sconforto si tramutata in forte dispiacere dopo il successivo pronunciamento de La Civiltà Cattolica, che, nello stesso anno, si schiera a difesa dei diritti della ragione, così come li ha sostenuti la Congregazione dell’Indice (349).

Il sacerdote siciliano considera ormai colma la misura, non potendo tollerare, a suo dire, che i veri cattolici vengano severamente richiamati, mentre i gallicani, i cartesiani e i razionalisti in genere sono elogiati dalle autorità ecclesiastiche. Decide allora di scrivere una infuocata lettera a Pio IX, in cui denuncia l’operato e gli scritti del clero e dell’episcopato francese, accusati, salvo poche eccezioni, di essere razionalisti e sostanzialmente protestanti, praticanti e sostenitori di ogni nefandezza morale, fra cui il concubinato, nel contesto di una preoccupante diminuzione della fede nelle parrocchie francesi (350). La missiva è attentamente letta dal Pontefice, il quale vi appone in calce una semplice annotazione che riconosce nelle affermazioni del teatino delle verità, ma anche delle esagerazioni, frutto della sua fervida fantasia (351).

Negli ultimi anni, durante l’estate, Ventura suole trascorrere un periodo di riposo a Versailles, nei pressi di Parigi. In questa località, il 18 luglio 1861, le sue condizioni di salute si aggravano. Chiede di essere assistito da un sacerdote e che gli siano amministrati i sacramenti. E mentre al suo capezzale giunge anche il generale dei Chierici Regolari, che gli porta la benedizione del Sommo Pontefice, egli, quasi a lascito spirituale, dichiara nuovamente la sua avversione verso il gallicanesimo e il suo disprezzo nei confronti della filosofia moderna, aggiornata forma del paganesimo (352).

Gioacchino Ventura rende l’anima a Dio il 2 agosto 1861. Dopo le esequie a Versailles, il suo corpo viene traslato a Parigi e poi a Roma, dove riposa nella chiesa di sant’Andrea della Valle, presso la casa madre dei teatini.

 

12. Conclusioni

 

Legittimista e contro-rivoluzionario convinto, Ventura approda a una severa critica dell’assolutismo e poi della Restaurazione, rintracciando nelle fondamenta della società medioevale le radici delle libertà religiose e civili e delle strutture sociali; una civiltà che può essere ricostruita secondo modalità nuove. Il teatino, infatti, con rigore intellettuale, alimentato da una profonda cultura storica, filosofica e scritturistica, supera la pregiudiziale legittimistica, riconoscendo "[…] la relatività delle forme istituzionali rispetto alla sostanza etico-politica che [può] trovarsi in pur differenti forme di governo" (353). Fondamentalmente egli anticipa un aspetto del pensiero politico-sociale di Leone XIII (1878-1903), per il quale ogni popolo, fatta salva la giustizia, ha il diritto di "[...] di darsi quel genere di governo che meglio convenga alla loro indole, o alle istituzioni e ai costumi dei loro padri" (354) e ogni forma di governo è buona purché sappia procedere "[…] diritta verso il suo fine, cioè il bene comune" (355). La sua idea di rappresentanza politica, inscindibilmente legata al concetto di sovranità elaborato dalla seconda Scolastica, non può neppure essere confusa con quella democrazia secolarizzata in seguito teorizzata dal gruppo francese del Sillon e condannata da san Pio X (1903-1914) (356).

Il suo pensiero non è stato adeguatamente considerato dalla storiografia "ufficiale" del Risorgimento. È stato detto, infatti, che Gioacchino Ventura è "[…] un personaggio oggi ignorato […]. Se egli avesse tradito la Chiesa, certamente sarebbe stato riverito e sarebbe stato oggetto di attenzione da parte della storiografia liberale" (357). Da parte di alcuni storici si vuole comunque vedere in lui l’anticipatore del pensiero cattolico-liberale e degli ideali unitari del Risorgimento, senza valutare che il suo cattolicesimo ha un’impronta tradizionalistica, certamente non riconducibile alle tesi fondamentali del liberalismo e che la sua idea di una confederazione italiana presieduta dal Papa, condivisa con Rosmini, non può essere accomunata alle altre due proposte unitarie, quelle avanzate dai liberali monarchici, stretti attorno alla causa sabauda di forte accentramento del potere, e dai repubblicani mazziniani sostenitori di un’unità nazionale negatrice dell’identità cattolica della nazione. La religione, inoltre, è, per Ventura, una discriminante fondamentale anche sul terreno politico, perché, così si esprime, pensare a una "[…] libertà fuori del cristianesimo è contro il cristianesimo" (358) e "[…] la libertà, senza la religione, degenera in anarchia" (359). La libertà dipende quindi da una precedente scelta religiosa. Senza l’adesione al cattolicesimo non è possibile vivere le libertà e in libertà; professare una falsa religione conduce necessariamente a errare sul terreno politico e quindi a non difendere la libertà (360).

Lo spessore del suo pensiero non lo distoglie dal fare delle discutibili scelte nella concretezza degli avvenimenti politici del tempo. Infatti, se può trovare giustificazione la sua collaborazione con il governo siciliano del 1848, inserendosi la vicenda nella tradizione del separatismo siciliano, rivendicato da secoli nei confronti di Napoli, non condivisibile è per i cattolici il sostegno, ancorché in seguito più volte sconfessato, che egli dà alla Repubblica Romana del 1849, una delle molteplici espressioni dell’anticattolicesimo risorgimentale, i cui seguaci, come Rosmini gli fa presente, si sono macchiati di atrocità, di delitti e di sacrilegi (361). Difficile comprenderne la giustificazione, che pure Ventura cerca di dare nella prefazione al suo Discorso funebre pei morti di Vienna. Sicuramente, il padre teatino, convinto che la singola forma istituzionale sia di per sé "neutra" e che, pertanto, di principio non sia condannabile un’adesione a essa, non ne scorge, in quella contingenza storica, il reale portato rivoluzionario, dato dal fil rouge che unisce i nuovi detentori del potere a tutti quei mali sociali e politici che con profondità e acutezza denuncia nei suoi studi: il democratismo protestantico, il giurisdizionalismo assolutistico, il centralismo amministrativo. E tuttavia, egli si mantiene ancorato, senza il timore di palesare contraddizioni, all’impianto dottrinale cattolico, giungendo a prefigurare un potere politico saldato ai valori cristiani (362).

Nonostante la sua riflessione, dottrinalmente fondata, sull’origine del potere e della sovranità, le concrete opzioni politiche, unite a un’attività propagandistica assidua e battagliera nel sostenerle, gli procurano l’ostilità degli ambienti della Restaurazione, incomprensioni e avversioni fra i legittimisti, anche fra quelli italiani, che, peraltro, nel nuovo corso scaturito dal Congresso di Vienna, ravvisano, quanto lui, i tratti regalistici.

Ventura, oltre le letture ideologicamente interessate, è apologeta e polemista di profonda fede, vissuta nell’esercizio instancabile della missione sacerdotale, e di filiale dedizione al Papato, manifestata e sostanziata, dopo le censure di Roma, nelle ritrattazioni e nelle sconfessioni (363), ora del proprio operato politico, ora degli scritti, le quali, considerato il suo temperamento particolarmente impulsivo e appassionato, dovettero costargli molto, sia per il travaglio intellettuale, sia per la rottura delle consolidate relazioni interpersonali che queste autocritiche avrebbero poi comportato (364).

La descrizione della Rivoluzione come processo plurisecolare, la proclamazione della necessità di un ritorno "[…] agli originari principi dell’ordine cristiano" (365), innestati "[…] sul tronco mutilo ma ancor vivo delle acquisizioni antiche" (366), ne fanno comunque un significativo esponente del pensiero politico cattolico dell’Ottocento, ma non assimilabile, se non per quanto riguarda la prima fase della sua vicenda umana, alla scuola controrivoluzionaria, in primis, per l’abbandono del campo legittimistico, e, poi, come è già stato detto, per l’incoerenza fra i suoi postulati teorici e la valutazione di fatti politici rilevanti, quali le rivoluzioni di Roma e di Vienna del biennio 1848-1849 e l’avvento del Secondo Impero francese.

Può, tuttavia, essere condivisa la tesi di chi sostiene che Gioacchino Ventura "[…] la cui vitalità sfugge e supera le categorie e le classificazioni […] appare come una sorta di grande cappellano militare di un cattolicesimo popolare, autoritario, ultramontano" (367).