Gli sviluppi più audaci del pensiero illuministico si hanno in Italia, sul terreno concreto dei problemi economici e sociali (A. Genovese, F. Galiani, P. Verri), dei problemi giuridico-istituzionali o educativi (G. Filangeri, C. Beccaria) nel quadro di un razionalismo affinato da esigenze prestoricistiche e pre-romantiche, prevalendo però ancora la tendenza ad un utilitarismo e ad un «individualismo sociale» (L. Salvatorelli): la polemica contro la «ragion di Stato» attenua sempre la sensibilità di questi riformatori di fronte a certi problemi di forza e di potenza politica. La crisi rivoluzionaria, suscitando ad un tratto problemi nuovi, svela i limiti del dispotismo illuminato e delle riforme dall’alto. Il cosiddetto giacobinismo italiano, che è un riflesso poco originale delle dottrine e della prassi francese, porta il senso della lotta viva, ancora ignoto al vecchio riformismo; lo scatenamento delle passioni rompe la crosta accademica di certe dispute, ma surroga spesso all’antica una nuova retorica. Non si può formare ancora, con forze proprie, un consistente organismo politico, capace di vincere regionalismi e provincialismi.

La distanza che irrimediabilmente disgiunge ancora ceti medi e patriziato progressivo dalle plebi si rivela appunto nel triennio repubblicano (1796-98) e nell’anno delle reazioni (1799) che vede il sacrificio dei «patrioti» napoletani.

Allora il Cuoco scopre una nuova politica, al di là degli ideali illuministici ed oltre le contraddizioni della «rivoluzione passiva»: una politica che però giustifica la redenzione delle plebi contadine asservite, attraverso l’eversione della feudalità, che gli sembra assai più urgente dei progetti di riforme legislative, della propaganda repubblicana, ecc., perché «il popolo non si muove per raziocinii ma per bisogni», e perché «le idee della rivoluzione di Napoli avrebbero potuto essere popolari, ove si avesse voluto trarle dal fondo istesso della nazione». Questo nazionalismo, più culturale che politico, costituisce anche il limite del troppo decantato realismo di Vincenzo Cuoco, ma gli fornisce un’arma per mantenere una certa indipendenza spirituale pur quando si adatta alla nuova atmosfera dell’egemonia napoleonica, ed esercita un primo apostolato di patriottismo in senso nazionale con il milanese Giornale italiano: lo appoggia il maggior uomo politico della Milano napoleonica, Francesco Melzi d’Eril. Così la collaborazione al sistema francese dei migliori ingegni, specialmente a Milano ed a Napoli (dopo caduti i Borboni nel 1806, e più dal 1808, con l’avvento del regime murattiano), non esclude del tutto la possibilità di un palese sviluppo delle esigenze nazionali, anche a prescindere dall’opposizione di tendenze filo-inglesi, o legittimiste (l’aristocrazia siciliana con l’appoggio di Lord Bentinck; gli agenti borbonici, come il principe di Canosa; il clero e le popolazioni delle campagne, specie in Piemonte, nelle province già pontificie e nel Mezzogiorno, dove si ha un forte brigantaggio); sorgono pure società segrete (la resistenza antifrancese già s’inizia nel 1799 con la Società dei Raggi o Lega Nera, cui partecipa il generale La Hoz) soprattutto negli ultimi anni del periodo napoleonico (Carboneria, Adelfia, Italici puri: fra questi ultimi il Foscolo e Federico Confalonieri). Nel tempo stesso, la «nazione-guida» dei patrioti giacobini continua a portare, con le leggi e coi metodi amministrativi napoleonici, con l’esperienza (anche se in qualche modo addomesticata) delle assemblee politiche, inizialmente investite di certe responsabilità (Comizi di Lione del 1801), con la coscrizione e la formazione di un esercito composto di italiani e comandato in parte da italiani, che saran poi presenti in tutti i moti per l’indipendenza, l’insegnamento di un grande sforzo politico più europeo che francese, che doveva svegliare infinite energie, dare un colpo di frusta (M. d’Azeglio) a tutti i giovani assetati di azione e di «gloria» romantica.

La crisi del 1814 si presenta, ad un tempo, come momento risolutivo e come momento catastrofico, rivelando che nel gioco dell’equilibrio europeo, di nuovo affidato a un direttorio di potenze conservatrici, non c’è ancor nessun posto per uno Stato italiano.

Dopo la restaurazione sembra verificarsi un duplice ripiegamento delle esigenze patriottiche italiane: il liberalismo moderato e legalitario, che si modella sulle dottrine costituzionali inglesi e francesi, rientra in apparenza nell’ambito del riformismo diretto dalle monarchie paterne e limitato entro i ristretti confini degli Stati regionali, che risorgono quasi immutati, dopo la bufera; in secondo luogo, l’ideologia legittimistica difende con ragioni affatto opposte allo spirito riformistico le tradizioni, i diritti storici, le consuetudini anche del tutto irrazionali. Anche la cultura romantica è influenzata da questa forma estrema dello spirito controrivoluzionario, ma in Italia il romanticismo, nazionale in politica, è piuttosto figlio del Settecento preromantico di Alfieri e di Rousseau, o dell’italianizzante Sismondi (che ha dietro di sé la più vivace scolta del liberalismo staeliano) che del misticismo politico di certi teorici legittimisti francesi o tedeschi.

Una strana ambiguità del patriottismo nato negli anni napoleonici consente atteggiamenti lealistici verso i sovrani restaurati e nel tempo stesso velate nostalgie per un «bonapartismo liberale» fugacemente avvertito nel 1815; oppure anche ammirazione per gli allori militari raccolti nelle guerre dell’Impero, e nel tempo stesso venerazione per la «resistenza nazionale» degli spagnoli contro Napoleone, tanto da poter idealizzare la guerra per bande contro lo straniero e le disperate difese delle città assediate (così lo stesso moderato Cesare Balbo, negli Studi sulla guerra dell’indipendenza di Spagna e Portogallo, scritti nel 1817, ma pubblicati trent’anni dopo: in senso diverso, con premesse ideologiche più radicali, la guerrilla spagnola viene additata a modello dal Bianco di S. Jorioz, nel 1830).

Il Montanelli definisce meglio di altri l’ambiguità del movimento liberale-nazionale romantico, in uno scritto del 1856 sul «partito nazionale italiano», ch’egli dice concepito «non già nelle viscere della rivoluzione, ma in quelle della controrivoluzione», perché «lo straniero, contro di cui l’Italia pose per la prima volta il problema della sua personalità, il suo io nazionale, non fu il tedesco, ma il francese. Così, fu stretta una alleanza fra i partigiani del passato e gli apostoli dell’avvenire.... Chi diede il primo esempio di quest’alleanza fu la Spagna: ivi il monaco e il libero muratore, il medioevo e il sec. XVIII, la democrazia e la monarchia si diedero la mano sul campo dell’indipendenza nazionale». Ma la suggestiva definizione del Montanelli non sottolinea abbastanza le esigenze radicali, talora persino egualitarie, che si riconnettevano all’esperienza giacobina e che si riaffacciavano nelle cospirazioni patriottiche italiane del ’20 e del ’21, proprio col simbolo della Costituzione di Spagna; questa rendeva impossibile il sopravvivere di una classe aristocratica, attraverso una qualsiasi forma di rappresentanza distinta (Camera dei pari ereditaria). Intanto si ha piuttosto una convivenza ed una concorde discordia, che un consapevole amalgamarsi di dottrine, fra patriottismo repubblicano-radicale, collegato spesso ad un internazionalismo rivoluzionario (F. Buonarroti, L. Angeloni), e patriottismo monarchico-legalitario. Prima del 1830 l’internazionalismo conservatore della S. Alleanza sembra prevalere sull’internazionalismo rivoluzionario, ma stimola per contrasto la formazione di un’ideologia nazionale, specie in Italia. La «santa alleanza dei popoli» evocata più tardi dal Mazzini, e gli «stati uniti d’Europa» auspicati dal Cattaneo si trovano tuttavia in forma di idea germinante negli scritti dei democratici francesi intorno al 1830, o in giornali d’avanguardia come il Globe, nella sua seconda fase, e persino nella prima, per un ampliarsi degli ideali del liberalismo legittimistico.

Già nel Conciliatore (1818-19), che è la voce più alta del movimento rinnovatore della cultura italiana dopo la restaurazione, motivi illuministici, legati all’utilitarismo ed empirismo settecentesco, si mescolano a motivi nuovi, attinti anche al romanticismo tedesco, attraverso la Staël, e il di Breme (questi propone una «poesia cristiano-euroropea»: mentre il Borsieri definisce la «idea dello spiritualismo, del cristianesimo e del genio cavalleresco» come «i tre principali elementi della Romantica»). In realtà, la gran polemica dei romantici italiani porta continuamente al di là dei confini delle vecchie dispute letterarie, vertendo sul contenuto della nuova letteratura e sul concetto stesso di civiltà: ma non risolve affatto i contrasti speculativi di cui si è fatto cenno. Soltanto alla fine del secondo decennio dell’Ottocento il Rosmini affronta la grande impresa di una «restaurazione filosofica», per sconfiggere il sensismo. Non si ha tuttavia, nel campo della cultura e dell’azione politica, un equivalente italiano del movimento cattolico francese di quegli anni, sicché i discepoli italiani del La Mennais fanno figura di teorici isolati, sia che adottino le idee controrivoluzionarie della sua «prima maniera» (come un Cesare d’Azeglio), sia che condividano le speranze de L’Avenir dopo il 1830. Il cattolicesimo liberale italiano convive con la cultura laica di filiazione illuministica, fra consensi e dissensi.

La Sinistra romantica italiana si afferma più vigorosamente con gli scritti e con l’azione del Mazzini, non senza aver attinto inizialmente alle stesse fonti a cui avevano attinto i liberali moderati: al primo «nazionalismo culturale» del Cuoco, al democraticismo religioso di certi rivoluzionari, di scuola roussoviana; allo spirito rinnovatore degli enciclopedisti. La lettura dei Promessi Sposi induce il Mazzini ad abbandonare, intorno al 1827, il pessimismo foscoliano (D. Bulferetti). L’europeismo mazziniano si inserisce in quelle correnti di cultura politica che, ricollegandosi sopratutto al più avanzato liberalismo e democraticismo francese (A. Thierry, H. de Saint-Simon, P. Leroux, ecc.), sognano un’Europa affatto diversa da quella uscita dalle mani dei diplomatici, con la «politica dei Congressi», e concepivano le varie nazioni europee quali grandi individualità collettive, chiamate a cooperare in una comune missione di civiltà. Il concetto di civiltà si riempie allora, come quello di «Progresso», che sempre si intreccia ad esso, di un contenuto etico-religioso: dai primi compromessi fra spiritualismo ed utilitarismo empirico, che son caratteristici delle scuole degli ideologi francesi (e in Italia trovano corrispondenza nelle dottrine di un Romagnosi) si passa ad un moralismo estremo: questo si associa, nel romanticismo di sinistra, con una mistica dell’apostolato attivo. Dove la «scuola democratica» intende spezzare gli argini, creare un nuovo costume ed un nuovo edificio sociale e politico, poiché l’antico appare radicalmente corrotto, il moderatismo s’accontenta invece di una lenta preparazione di una riforma dell’educazione popolare, che del resto commuove lo stesso Mazzini, a un certo punto: ma le forzate conciliazioni e i compromessi ambigui cui spesso occorre indulgere fanno sì che l’intransigente pensatore ligure accusi i moderati di opportunismo o addirittura di «ateismo politico». Il distacco del Mazzini da certe tradizioni rivoluzionarie, dall’egualitarismo socialisteggiante, ma con sfondo etico, di un Buonarroti, ha una motivazione sociale, nella necessità di attrarre e sé le classi medie colte, solo possibile sostegno della rivoluzione nazionale in Italia; ha una motivazione culturale più profonda, nel rinato senso storico, di cui partecipa quasi per intero la «scuola democratica» da lui fondata. Anche l’azione rivoluzionaria è concepita come un’interpretazione del gran disegno tracciato dalla provvidenza storica, che si contrappone alla Provvidenza trascendente dei cristiani.

Il culto romantico per la spontaneità creativa, che si applica tanto all’individuo singolo quanto alle individualità collettive, avvicina i democratici — si pensi alla confutazione mazziniana del primato francese — agli spiritualisti cristiani, credenti anch’essi in un progresso che è un operare creativo, e porta l’uomo quasi a gareggiare con la Divinità (Gioberti). Ma nella «dottrina cristiana del progresso» vi è una tentazione panteistica spesso respinta: basti ricordare le polemiche fra il Rosmini e il Gioberti, su questo punto, ed è notevole che in Italia si seguano con interesse anche le analoghe discussioni svolte fra cattolici e laici in Francia, come prova la traduzione uscita a Milano, nel 1850, del Saggio sul panteismo nelle società moderne, di E. Maret. Nel concetto mazziniano del progresso, che si definisce come una «legge morale», ma è legge in certo senso deterministica, tanto più quando ha per sua incarnazione la comunità incorruttibile simboleggiata nella «terza Roma», l’inclinazione panteistica non trova invece alcun limite, alcun punto di arresto.

In pieno contrasto con le tendenze speculative e pratiche dell’apostolato mazziniano, ma non senza qualche notevole punto di contatto, il cattolico Gioberti tenta dopo il ’40 di far leva sul «ceto laicale colto», cioè sulla borghesia liberale, per un r. alieno da ogni violenza e da ogni azione illegale; poiché la stessa legalità appare ai moderati come una garanzia di moralità e fonda tutta la loro polemica contro le «sètte» corruttrici e violente.

Il «moto piononistico» sorto all’improvviso dal contatto fra radicate tradizioni cattoliche e le aspirazioni nazionali-liberali, fra il 1846-48, con le prime iniziative riformatrici del nuovo Papa, fa rientrare nell’alveo del cattolicesimo molte delle impazienti rivendicazioni del liberalismo e dello stesso democraticismo italiano. Di recente, autorevoli studiosi laici hanno constatato la portata europea del movimento di opinione che prende origine dall’idealizzazione dell’opera del mite Pontefice: tanto da far concludere che ne sia nato il più potente impulso alla rivoluzione europea del 1848. Senza dubbio, le idee di patria e di religione furono allora, e per un certo tempo, fuse e quasi confuse insieme (Salvatorelli) e il penoso distacco fra gli ideali mondani e quelli religiosi parve condurre addirittura ad una «crisi religiosa» nell’opinione italiana (S. Jacini). A ben vedere, i termini della crisi esistevano da tempo nei contrasti speculativi ed etico-religiosi che dividevano internamente la cultura italiana ed europea, e rompevano spesso la coerenza dei più sinceri atteggiamenti individuali (v. neoguelfismo).

Se le stentate iniziative di riforma dei principi italiani ci interessano, come un estremo sforzo degli Stati regionali per adeguarsi alle necessità dei tempi, ben più ci interessano le sentite e spontanee manifestazioni di volontà e di coscienza politica nelle varie popolazioni italiane. Un difetto di organizzazione, di esperienza, di senso unitario vizia tutto lo sforzo che sfocia nella «guerra federale». Lo stesso Pio IX, pur diffidando della «febbre italiana» per quello che vi era in essa di esclusivo, mondanamente assoluto e di religiosamente contingente giunge a far sua la causa italiana anche dopo la famosa Allocuzione del 29 apr. del 1848, che delude i fautori della «crociata» neo-guelfa: nella lettera inviata per tramite del Corboli-Bussi all’Imperatore d’Austria egli consacra ancora il principio di nazionalità, fuor d’ogni ricorso alla violenza, appellandosi alla pietà del sovrano affinché rinunci ai suoi possessi italiani.

L’estremo punto della rivoluzione quarantottesca attinge, in Italia, con l’instaurazione di governi democratici, repubblicani, fondati sul principio della sovranità popolare, dal quale pure si deduce la necessità di una Costituente nazionale e di assemblee costituenti parziali elette e suffragio universale: ma quest’instaurazione

Di democrazie non si ha che a Firenze, a Venezia ed a Roma e soltanto a Roma si deducono tutte, o quasi, le conseguenze ideologiche dei principi teoricamente elaborati. D’altra parte, le premesse dottrinali non son sufficienti a qualificare un regime: la Repubblica Romana ci interessa soprattutto per certe trasformazioni sociali, studiate dal Demarco, e per certa moderazione pratica di fronte alle convinzioni cattoliche della gran maggioranza.

Dopo la catastrofe del ’48 si ha, da parte dei maggiori e dei migliori patrioti, un esame di coscienza che riveste talora per lo storico, un valore particolare: si pensi all’archivio triennale del Cattaneo, al Rinnovamento del Gioberti, agli scritti del Tommaseo, ecc. Ma in tali scritti gli «ideali del ’48» appaiono ancora spesso normativi: sussiste ancora una sorta di «profetismo» politico, specie Mazzini e nel Gioberti. I tempi sono realmente maturi per l’egemonia, o per la dittatura che questi affida Stato piemontese, ma non per rivelare nel processo storico quell’«onnipotenza delle idee» ch’è la sua fede mondana; né sorge il popolo-messia mazziniano. È l’ora, invece, del geniale possibilismo di Cavour, sostenuto del resto da un’etica liberale: egli utilizza gli elementi sparsi di un programma d’azione italiano: la politica dinastica sabauda, le idées napoléoniennes di Napoleone III, l’eredità dell’albertismo fra i moderati di varie regioni, la crisi del particolarismo, ormai sensibile persino nel Mezzogiorno borbonico, per lo meno fra i colti, che non di rado si trovano, espatriati, a condivider l’esperienza costituzionale piemontese. Ma per esser del tutto italiano, il programma di Cavour deve appunto, volente o nolente, accettare un confronto coi profetismi nazionali intransigenti: e si ha l’incontro fra guerra regia e guerra di popolo — dove una piccola minoranza rappresenta il «popolo» futuro — nel 1860. Incontro ben rispondente alle tradizioni del R., un po’ come la proclamazione di Roma capitale in fieri, ch’è l’ultimo gesto risorgimentale del Cavour.