Nel cosiddetto «antico regime» (1) è impossibile distinguere fra cittadinanza e appartenenza religiosa, fra il suddito e il credente, così come è pressoché impossibile anche solo immaginare che il potere possa completamente secolarizzarsi, ossia cessare di svolgere una qualche funzione, più o meno estesa, a sostegno della sfera religiosa e spogliarsi di quell’impronta sacrale che la dottrina cattolica ha sempre assegnato al potere legittimo. Così come che la Chiesa non abbia alcuna forma di cointeressenza nella sfera temporale, dove ad agire sono pur sempre uomini e donne, cioè esseri spirituali e dal destino eterno.

Con la Rivoluzione francese, invece, lo Stato decide di separarsi radicalmente dalla Chiesa, anzi fa del suo meglio per eliminare ogni influsso storico e culturale della religione dalla sfera pubblica. Con la Costituzione Civile del Clero del luglio del 1790 (2) la monarchia costituzionale decide addirittura d’ingerirsi nella vita ecclesiale e di trasformare la gerarchia cattolica in una sorta di branca dell’amministrazione civile. E il dramma che la Francia vivrà, quando ad applicare la legge saranno i giacobini e i «terroristi», è a tutti noto.

L’Italia farà la medesima esperienza traumatica a partire dal 1796, non in forma autonoma bensì per impulso dall’esterno, quando cioè verrà invasa, dalle Alpi alle Calabrie, dalle armate repubblicane. A far sentire agl’italiani che anche in campo religioso «nulla è più come prima» vale il devastante regime di occupazione militare e soprattutto gli ordinamenti delle cosiddette «repubbliche giacobine» del Triennio 1796-1799, il cui aspro laicismo arriverà fino a gesti estremi, almeno per l’epoca, come assoggettare alla leva militare obbligatoria chierici e preti.

Un primo assaggio, tuttavia, di questa incipiente rottura si ha negli ultimi decenni del 1700, quando, un po’ in tutta Europa, i filosofi illuministi, le logge massoniche (3) , gli enciclopedisti e gli antenati dei «cristiani adulti», i giansenisti, appoggiati dai sovrani detti appunto «illuminati», sono protagonisti di un primo esperimento di «rivoluzione culturale» e sociale.

E già a quel tempo — soprattutto dopo la svolta costituita dalla soppressione della Compagnia di Gesù, nel 1773 — qualcuno fra i cattolici capisce che giansenisti (4) e illuministi stavano tentando di cambiare il senso comune e la cultura del popolo per poi rovesciare l’ordine antico e decide, quindi, di reagire.

La più classica di queste iniziative è forse l’Amicizia Cristiana, prima opera di diffusione tematica della «buona stampa» e forma embrionale di «azione cattolica», di cui è fondatore l’ex gesuita bernese — nonché, prima della conversione, ufficiale delle truppe sabaude — Niklaus Albrecht von Diessbach (1732-1798) e anima il sacerdote e teologo cuneese Pio Bruno Lanteri (1759-1830). Consapevole che il potere, persino quello imperiale asburgico, è a favore dei philosophes, l’Amicizia si organizza in forma «discreta» in una rete di circoli di animazione culturale significativamente chiamati «spezierie», cioè «farmacie», da cui vengono dispensati gli «antidoti» contro le malattie spirituali e intellettuali del secolo (5).

Di fronte agli sviluppi della rivoluzione che scoppia in Francia nel 1789 i cattolici si rendono conto che il potere non fa più automaticamente suoi i principi della dottrina cristiana sulla società, ma è divenuto un soggetto autonomo, neutro, quando non attivamente ostile, verso la religione cattolica. Il modello di società conforme al Vangelo e a una corretta antropologia — che aveva trovato la sua migliore incarnazione nella cristianità occidentale — è divenuto solo uno dei tanti modelli, formalmente tutti di pari dignità agli occhi dello Stato e in competizione fra loro nell’agone pubblico.

Tuttavia, nei burrascosi anni a cavallo fra i due secoli, il problema dei cattolici — cioè, di chi sente di non poter annegare la propria identità religiosa in una anonima «cittadinanza», né, tanto meno, di assecondare il processo rivoluzionario — non è tanto quello di competere con le ideologie progressiste moderne, bensì di sottrarsi, di difendersi e di reagire alla tremenda aggressione che stanno subendo a opera di queste, delle quali il potere rivoluzionario è il vettore e il «braccio secolare».

Si può dire che la gran parte del cattolicesimo italiano, tanto il clero, quanto le aristocrazie sociali, sceglie la prima modalità e cerca di non scontrarsi frontalmente con le forze del secolarismo. La seconda strada, quella della reazione, si concentra infatti in qualche raro ecclesiastico di valore — come il vescovo cappuccino di Parma Adeodato Turchi (1724-1803), il gesuita catalano Francisco Gustà (1744-1816), il predicatore Giovanni Marchetti (1753-1829) — e in qualche sparuto intellettuale, come il bresciano Vittorio Barzoni (1767-1843), come Antonio Capece Minutolo (1768-1838), principe di Canosa, o come il pavese Augusto Bozzi Granville (783-1872), tutti personaggi dei quali si è persa purtroppo la memoria...

Ma la reazione si manifesta molto più forte e generalizzata, assumendo anche forma violenta, fra il popolo delle città e negli ambienti rurali, i quali, fin dai primi giorni dell’invasione francese, scatenano una insorgenza diffusa dalle Alpi alla Calabria, che si riproduce ininterrottamente fino alla crisi della dominazione napoleonica, nel 1814 (6).

Abituati da decenni a una storiografia di tendenza o, per dire il meno, concentrata sulle idee e sui gruppi dirigenti, può parere insolito includere l’insorgenza fra gli atteggiamenti dei cattolici italiani nei confronti della Rivoluzione portata dai francesi. Ma allora, come ho segnalato, il cittadino è indistinguibile dal battezzato e nella cultura — nel senso di visione del mondo — «integralistica» del contadino insorgente è arduo sceverare le motivazioni religiose da quelle civili. Nella vasta gamma e tipologia di moti contro-rivoluzionari che l’Italia napoleonica presenta è in effetti difficile trovare un solo episodio in cui si possa dire che sono assenti motivi religiosi, anche se talora essi rivestono un ruolo vessillare o strumentale. In generale, se alla fine del 1700 la religione è un ingrediente ancora importante, sebbene non più determinante, della cultura dei gruppi dirigenti, per i ceti subalterni, soprattutto quelli delle zone rurali — ovvero nella stragrande maggioranza del territorio della Penisola —, essa tuttora è il perno intorno al quale ruota, anche materialmente, la vita quotidiana dei singoli e delle comunità. Rubare nelle chiese, impedire le processioni, chiudere i conventi, silenziare le campane, esiliare vescovi e deportare Papi sono tutti gesti che vengono letti come profondamente eversivi e oltraggiosi. Sì che pare fatale che essi siano destinati a fungere da detonatore dell’ampio potenziale d’insofferenza popolare che il regime francese e le «fughe in avanti» dei giacobini fanno accumulare.

Con la fine dell’«avventura» napoleonica — per riprendere il titolo di un’opera di Guglielmo Ferrero (1871-1942) (7) — in Italia sembra che tutto torni al suo posto. Rientra a Roma dall’esilio Papa Pio VII (1742; 1800- 1823), siedono di nuovo sui loro troni quasi tutti i vecchi principi — di cui non era dubbia l’appartenenza cattolica —, la Chiesa non è più perseguitata, l’ordine regna nella società.

Ma è soltanto un’apparenza. In realtà, l’Italia della Restaurazione è qualcosa di assai distante dal cosiddetto «antico regime».

In primis, non c’è più il Sacro Romano Impero e la presenza austriaca — nonostante nelle Cinque Giornate di Milano (18-22 marzo 1848) combattano soprattutto truppe croate — nella Penisola è vista sempre più come ingerenza di una nazione straniera. Sono scomparse le antiche autonomie di territorio e di ceto, non c’è più ombra di regime corporativo, nelle campagne i demani comuni sono stati cancellati, i feudi alienati, così come le proprietà ecclesiastiche. La burocrazia dell’ultimo regime napoleonico è in gran parte sopravvissuta e la classe politica delle varie corti si presenta largamente popolata da uomini del «ventennio». L’aristocrazia si è trasformata in élite economica e finanziaria e i quadri dell’esercito — il primo che si ribellerà nel 1820-1821 — sono in larga misura ancora quelli che hanno combattuto sotto Napoleone. In particolare, i governi riprendono, con maggiore o minore intensità, la politica regalistica e giurisdizionalistica degli antichi assolutismi, imponendo ovunque alla Chiesa quelle «catene», che, ancorché «auree» (8) , sempre catene rimanevano. Significativamente, già nel 1828 l’Amicizia Cristiana, rinata a Torino come Amicizia Cattolica sotto la direzione del marchese Cesare Taparelli d’Azeglio (1763-1830), sarà soppressa dal governo di re Carlo Felice di Savoia (1765-1831), per disinnescare fermenti nell’ambiente cattolico subalpino già diviso fra conservatori e progressisti (9).

Nonostante tutte le carenze enunciate, negli anni della Restaurazione e della Santa Alleanza l’infrastruttura ecclesiale devastata dalla Rivoluzione in gran parte rinasce. A quest’opera contribuiscono vecchie e nuove famiglie religiose — penso alla multiforme opera di san Giovanni Bosco (1815-1888) e a tutte le altre iniziative nel campo della «buona stampa» —, quelle la cui vocazione è maturata nel clima di persecuzione, cruenta o legale, degli anni rivoluzionari.

E, in questo contesto, pur non poco ambiguo, coloro che, più o meno coscientemente, auspicano che la società s’ispiri ai principi evangelici, senza alcun dubbio danno in massa il loro consenso ai governi. Anche per questo in Italia non nasce un partito ultrà o legittimistico, come in Francia, anche se una «battaglia delle idee» — che però non è priva di ricadute politiche sui sovrani — fra «cattolici sanfedisti» e «cattolici liberali», per usare la terminologia approssimata ma efficace dello storico marxista Giorgio Candeloro (1909-1988) — si aprirà gagliarda anche da noi.

Fra i primi vi sarà chi, come il principe di Canosa — figura tanto vituperata quanto mal conosciuta (10) —, si sforzerà di creare un embrione di movimento contro-rivoluzionario o, quanto meno, di mettere in guardia — facendo altresì la proverbiale fine del collodiano «grillo parlante» — i sovrani italiani contro i nemici che si allevavano in seno e contro l’errore capitale di aver «silenziato» le istanze di quell’enorme evento popolare che era stata l’Insorgenza.

In Italia, dopo la sconfitta napoleonica, il processo rivoluzionario conosce una brusca impasse e i suoi centri propulsori si trovano a dover operare un radicale ripensamento in termini tattici.

Alle idee cosmopolitiche degl’illuministi — attraverso le quali è stata attuata la «rivoluzione nelle Corti» settecentesche — e al «patriottismo costituzionale» e al «nazionalismo democratico» dei rivoluzionari parigini subentrano ora teorie politiche nuove, profondamente influenzate dalla recente cultura del romanticismo. Centrale in esse è l’idea che la nazione è forgiata dalla storia, sì che il «patriottismo costituzionale» dei giacobini deve evolversi verso forme «nazionali». In Italia ciò avverrà con l’affermarsi del nazionalismo democratico vagamente teistico di Giuseppe Mazzini (1805-1872) e, dall’altro, con il modello di Stato nazionale costituzionale dei liberali.

Dunque, a tesi esplicitamente eversive dell’ordine vigente vengono ora preferiti Leitmotiv più ideologicamente «neutri» e più largamente condivisibili dal popolo, quanto meno dai ceti borghesi, che s’incentreranno intorno all’indipendenza e all’unità politica della nazione. In termini di slogan, il trinomio «libertà, uguaglianza, fraternità» degli anni «giacobini» cederà così il passo al trinomio «indipendenza, unità, costituzione» e l’antico disegno di «riforma intellettuale e morale» (11) — come dirà Antonio Gramsci (1891-1937) — dell’ethos italiano non si chiamerà più Rivoluzione, ma Risorgimento.

Dal punto di vista operativo, nel periodo che va all’incirca dal 1820 alla metà degli anni 1840, le forze rivoluzionarie italiane, sotto la pur blanda repressione messa in atto dai governi italiani e dall’Austria, devono optare per la clandestinità. Quegli anni sono così caratterizzati soprattutto dalle congiure e dai «colpi di Stato» scatenati, a ogni piè sospinto, da un nugolo di società segrete (12) come la Carboneria, diffusa in particolare al Sud, come i Federati, diffusi a Milano, come gli Adelfi e i Filadelfi, come i Sublimi Maestri Perfetti, tutte sigle dietro alle quali si stagliano figure di «grandi burattinai», come il pisano Filippo Buonarroti (1761-1837), forse il primo «rivoluzionario di professione» italiano (13).

Tuttavia, fra gli anni 1830 e 1840, qualcosa inizia a mutare.

Da un lato, pensatori cattolici innovatori come il trentino Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) iniziano a ripensare i vantaggi e gli svantaggi dell’assolutismo e a considerare l’unità nazionale e la costituzione come ipotesi compatibili con la dottrina cattolica: in Irlanda e in Polonia, in fin dei conti, il cattolicesimo era l’anima della nazione e anche del movimento indipendentistico.

Dall’altro, il fallimento delle ripetute insurrezioni mazziniane degli anni 1830 e 1840, rende manifesto che il progetto risorgimentale non riesce a superare la difficoltà del mancato coinvolgimento del popolo, il quale resta ancora diffusamente e abbondantemente «sanfedista». E il diffondersi, in questi anni — segnati dall’«apostasia» di Félicité Lamennais (1782-1854) e del padre teatino palermitano Gioacchino Ventura di Raulica (1792-1861) — nel cattolicesimo italiano di correnti liberali in politica e transigenti in merito al potere temporale del Papa — che pure ha effetti divisivi non irrilevanti —, non basta, infatti, a creare, come si dice, una «massa critica» sufficiente.

Al contrario, nella maggior parte del mondo cattolico, diffidente verso i regimi restaurati e, al contempo, in complesso poco favorevole alla spinta unitaria, dietro la quale vede profilarsi la Rivoluzione, matura allora quella spinta a serrare i ranghi intorno al Papa, che diverrà il motivo dominante dei decenni successivi. E questo ralliément, questo «ultramontanismo interno», che supera i confini dei piccoli Stati italiani, trova risposta nell’accresciuto spessore e nella aumentata frequenza dei pronunciamenti magisteriali dei pontefici: di Leone XII (1760; 1823-1829) e di Gregorio XVI (1765; 1831-1846), ma soprattutto di Pio IX (1792; 1846-1878) e poi — con il rinnovamento dell’impianto dottrinale dei documenti, che abbandona la condanna a favore della restaurazione dei princìpi — di Leone XIII (1810; 1878-1903).

L’ascesa al Soglio di Giovanni Maria Mastai Ferretti nel 1846 sembra segnare una svolta. L’idea di un Papa «secondo i nostri bisogni» era stata a lungo coltivata dagli ambienti settari (14). Ora, l’atteggiamento tollerante del nuovo Pontefice, le sue immediate riforme politiche, l’apparente apertura al movimento unitario e alla costituzione fanno vedere nel nuovo pontefice un «uomo della Provvidenza» ante litteram.

Negli anni che precedono la grande crisi europea del Quarantotto, mentre le piazze istigate dai risorgimentali urlano a squarciagola «viva Pio nono» — e non «viva il Papa» —, i progetti di unione politica della scuola detta «neoguelfa», di cui sono autori principali, ancorché con nuance non piccole, Cesare Balbo (1789-1853), Antonio Rosmini e Vincenzo Gioberti (1801-1852), iniziano a raccogliere ampi consensi presso il movimento risorgimentale. A differenza dell’ideologia repubblicana mazziniana, si trattava di progetti di modello federalistico — peraltro non i primi e, se annoveriamo, fra gli altri, Gianfrancesco Galeani Napione (1748-1830), Carlo Cattaneo (1801-1869) e Giuseppe Ferrari (1812-1876), non esclusivamente ascrivibili alla filosofia politica cattolica —, i quali, attraverso un processo di unione consensuale dei diversi Stati della Penisola, prevedevano la creazione di un governo centrale «leggero» e caratterizzato nazionalmente, dotato di una costituzione, di un parlamento e di organismi di presidenza e di controllo federali (15). In questo contesto, ciascuno Stato avrebbe mantenuto le sue principali prerogative sovrane, salvaguardando altresì la propria identità storico-culturale e i propri ordinamenti specifici. La presidenza della confederazione italiana sarebbe stata affidata all’unico sovrano della Penisola in tesi super partes, cioè al Papa.

Grazie all’appoggio del nuovo pontefice e ai disegni unitari dei teorici neoguelfi sembrava così colmarsi il gap fra la Rivoluzione italiana e, se non il popolo nella sua totalità, almeno la major et sanior pars del cattolicesimo. Il processo unitario conosce quindi una rapidissima accelerazione e sembra concretizzarsi già con le conferenze interstatali e con la parziale lega doganale del 1847. Ma chi accelera di più in tema di riforme è il Regno sardo, dove Carlo Alberto (1798-1849) concede lo Statuto e la libertà di stampa. Soprattutto però il sovrano preme perché, come premessa necessaria della futura unione, si liberi l’Italia settentrionale dalla dominazione dell’Austria. Così, nel marzo del 1848 dichiara guerra all’imperatore Ferdinando I (1793-1875) — in procinto di essere sostituito dal nipote Francesco Giuseppe I (1830-1916) — e riesce a coinvolgere nel conflitto i principi italiani, incluso il Pontefice, i quali schierano i loro eserciti sul confine lombardo-veneto a fianco di quello sabaudo.

Le truppe dei coalizzati stanno già per varcare il Ticino e il Po e invadere il regno Lombardo-Veneto, quando Pio IX avverte che aderire alla guerra presenta per la Santa Sede due fondamentali pericoli.

Non è infatti per nulla certo che, con il conflitto, il re sabaudo Carlo Alberto miri davvero a creare le premesse per l’unità della intera Penisola e non, invece, solo a creare uno Stato sabaudo ampliato all’Alta Italia. Inoltre, la Santa Sede si trova nella condizione oggettiva di appoggiare l’aggressione di uno Stato cattolico — il nuovo Statuto dichiarava il cattolicesimo religione di Stato — contro un altro Stato cattolico, per di più quello erede del Sacro Romano Impero, e questo è non solo ingiusto, ma anche foriero quasi certamente di un scisma fra i cattolici dell’impero asburgico.

Il 29 aprile 1848 il Papa, in una celebre allocuzione al Concistoro (16) , la Non semel, annuncia quindi il ritiro dell’esercito pontificio dalla coalizione anti-austriaca — che, peraltro, non condanna —, anche se subito dopo ribadisce la sua non ostilità, anzi il suo favore alla causa dell’indipendenza e dell’unificazione d’Italia (17). Un anno dopo, nel corso della dolorosa vicenda della Repubblica Romana, che lo costringerà all’esilio nella piazzaforte borbonica di Gaeta (Latina), puntualizzerà tuttavia con forza l’esigenza che il Vicario di Cristo conservi la propria indipendenza temporale attraverso il possesso di uno Stato territoriale (18).

La reazione degli unitari a questo vanificarsi del ralliement con i cattolici sarà veemente e la sordina messa fino ad allora ai temi anticlericali e antireligiosi sarà rimossa già nella stessa fase del conflitto rivoluzionario.

A Firenze, a Venezia e soprattutto a Roma nel 1849 il movimento unitario virerà verso soluzioni politiche e tattiche radicali, almeno per quel tempo. A Roma i repubblicani assassineranno il ministro pontificio Pellegrino Rossi (1787-184), scacceranno Papa Pio IX e compiranno ogni sorta di violenze contro il clero, come documentano le ampie e dettagliate memorie del romano Giuseppe Spada (1796-1867) (19) , una straordinaria, ancorché completamente ignorata, fonte per demolire la greve mitologia che su quella vessillare «esperienza repubblicana», «soffocata dallo straniero», viene spudoratamente diffusa.

La strumentalizzazione del Pontefice da parte degli unitari e l’esperienza di repubblica «democratica» vista in atto a Roma, più che l’inesistente dissidio in tema di unificazione politica, segneranno la rottura dell’alleanza fra cattolicesimo italiano e movimento risorgimentale.

L’unità del Paese si compirà, dunque, in sostanza — tralascio in questa sede l’analisi di fenomeni pur significativi come il cattolicesimo liberale, il conciliatorismo, il conservatorismo cattolico piemontese —, senza, anzi, contro i cattolici, che dopo il 1861 resteranno per lungo tempo — almeno fino al Patto Gentiloni (20) del 1913 e al suffragio universale — ai margini dalla vita politica nazionale.

E il movente indipendentistico e unitario si ridurrà sempre più a cornice, se non a pretesto, di quel progetto ideologico che i gruppi liberali e democratico-sociali perseguono, pur in una dialettica talora dirompente, con sempre maggior determinazione. Così, invece che attuarsi «dal basso», assecondando il tradizionale policentrismo politico — e sarà la grande «occasione persa» per il federalismo nel nostro Paese — e rispettando il senso religioso degl’italiani, l’unità diventerà una questione di forza — se non di cinismo — militare e diplomatico. Le potenze straniere tirate in gioco, Francia e Inghilterra, aiuteranno re Vittorio Emanuele II (1820-1878) e il suo primo ministro Camillo di Cavour (1810-1861) — la prima nella seconda guerra anti-austriaca del 1859, l’altra nel corso della spedizione dei «Mille» di Giuseppe Garibaldi (1807-1882) in Sicilia — ma alla fine presenteranno il conto. L’effimero impero di Napoleone III Bonaparte (1808-1873) incorporerà definitivamente la contea di Nizza e la Savoia, mentre l’Inghilterra scaglierà nel 1860 i garibaldini di Gerolamo «Nino» Bixio (1821-1873) contro i contadini insorti nei «feudi» britannici di Bronte (Catania) (21) e si farà assegnare la concessione del monopolio dello sfruttamento dello zolfo siciliano, risorsa critica per la navigazione a vapore e, quindi, per il controllo dei mari da parte dell’impero britannico.

Come si vedrà sempre più chiaramente dopo il 1861, l’unità diverrà la premessa per l’operazione d’innesto di una nuova cultura, non più sanamente realistica, polimorfica e universale come quella tradizionale — di cui è humus determinante il cattolicesimo —, bensì secolarizzata e amorale, liberale e individualistica, statocentrica e nazionalistica, nel corpo dell’antica nazione italiana (22).

Nasce allora quel «caso di coscienza» — per riprendere il titolo di un dimenticato libro dello storico cattolico piemontese don Domenico Massé (1889-1963) (23) — che vedrà i cattolici divisi fra obbedienza al Papa e lealtà al nuovo Stato, di cui si sostanzia quella «questione cattolica», che neppure i Patti del Laterano del 1929 saneranno del tutto.

Negli anni che vanno dal 1850 al 1870 i cattolici non si mostreranno ostili neppure ai regimi della seconda restaurazione, i quali, a loro volta, addolciranno il loro rigore antiecclesiastico. Essi si stringeranno ancor più fortemente al beato Pio IX, il cui residuo di governo temporale è sempre più a rischio; combatteranno con ancor maggior vigore, ove possibile, la battaglia culturale contro le dottrine dell’empietà rivoluzionaria e del cattolicesimo liberale e «democratico», alle quali il Risorgimento si abbeverava; contesteranno con forza la «conquista regia» del 1859-1861, attuatasi violando diritti secolari di dinastie, di popoli, nonché del Papa; infine, non pochi di loro impugneranno anche le armi per combattere quella «nona crociata» (24), l’ultima, in difesa del Lazio e di Roma, che si svolge fra il 1867 e il 1870.

Nel 1850 vede la luce a Napoli La civiltà cattolica; nel 1863 nasce a Firenze L’Unità cattolica, periodico diretta da don Giacomo Margotti (1823-1887), già attivo a Torino a partire dal 1848 con l’Armonia della Religione con la Civiltà; nel dicembre del 1854 Pio IX proclamerà il dogma dell’Immacolata Concezione (25) — di colei, cioè, che secondo la Scrittura (cfr. Gn 3,15), avrebbe schiacciato il capo al serpente, simbolo della Rivoluzione — e, nel 1864, pubblicherà l’elenco organico, il Sillabo (26), degli errori della modernità rivoluzionaria, che la Chiesa condannava: un documento — tanto lungimirante, quanto frainteso — che scatenerà a lungo le ire dei laicisti, approfondendo in Italia il solco fra cattolici e il neo-costituito establishment liberale.

Ancora, se quanto ho detto dell’insorgenza è vero, come non vedere nella nuova e disperata insorgenza delle popolazioni del Mezzogiorno, fra il 1860 e il 1870, anche la risposta — in termini discutibili, ma genuinamente coerenti con la cultura popolare del tempo — all’espulsione violenta della presenza cattolica dalla società dell’antico Regno? Il brigantaggio anti-unitario (27) è indubbiamente un fenomeno spurio, in cui si mescolano legittimismo, rivolta di classe, difesa dei principi religiosi e autentico banditismo. Tuttavia è un fatto — se ne trovano felici trasposizioni narrative nel romanzo storico L’eredità della Priora di Carlo Alianello (1901-1981) (28) — che molte rivolte al Sud scoppiano quando il popolo vede ancora una volta, senza valido motivo, chiudere il convento, malmenare monaci e frati, abbattere i numerosi simboli religiosi che costellavano le contrade dell’antico regno napoletano.

Con la conquista militare di Roma, il 20 settembre 1870, che cancella del tutto il potere temporale del Pontefice, si chiude tutta un’epoca. Una fase tumultuosa, dominata, dal versante politico, dal franare dell’ordine organico tradizionale sotto la pressione del processo rivoluzionario in veste «nazionale», e, dall’altro, da parte dei cattolici, dalla ininterrotta ricerca di nuovi assetti ed equilibri nel mutato e più difficile contesto.

Con la Questione Romana (29) si può dire si apra una condizione nuova, di certo meno instabile, ancorché non poco complicata e ricca di minacce e di sfide, per la vita del mondo cattolico italiano, rispetto al mezzo secolo precedente.

E la Questione Romana si sovrapporrà, oscurandola in gran parte, all’altra questione, quella cattolica, cioè al diritto dei cattolici, come tali, d’influire sulla forma della società italiana e di edificare una identità nazionale di cui l’identità cattolica sia anima e cuore e non solo presenza, quando va bene, «tollerata». Certo, dopo il 1913 e, ancor più dopo il 1919 e sopratutto nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale, i cattolici sono stati sempre più «sdoganati» e il Tevere si è fatto sempre meno «largo» (30).

Ma ciò è avvenuto a misura della rinuncia sostanziale a porre il problema identitario, cioè del raccordo culturale fra Italia unita e Italia di sempre interrottosi nel 1861; quando cioè hanno seguito docilmente quel percorso di «dis-integralizzazione», che lo storico progressista Pietro Scoppola (1926-2007) ha efficacemente riassunto come «dal neoguelfismo alla democrazia cristiana» (31) . Non è un caso che i cattolici che hanno trovato maggior spazio nella storia dello Stato unitario siano proprio quei cattolici per i quali, se mai è esistita una questione cattolica, essa si è posta come tale per il Risorgimento e non viceversa.

Senza dimenticare altresì che i cattolici si sono conquistato gran parte del loro spazio grazie a due vittorie, ancorché dolorosa, l’una, e «mutilata», l’altra. Ossia al diffuso consenso e alla partecipazione anche delle masse cattoliche all’ecatombe della Grande Guerra (1915-1918) e, trent’anni dopo, alla imprevista e travolgente vittoria elettorale del 18 aprile 1948 (32) , che insedierà per la prima volta i cattolici al vertice dello Stato (33).

Che in quest’ultimo e più clamoroso caso si tratti, in realtà, solo dell’ascesa al potere dell’ala moderata della classe politica «cattolico-democratica» (34) sopravvissuta la fascismo — quella più «appiattita» culturalmente sull’ideologia risorgimentale —, lo testimonia la cura con cui essa si preoccuperà fin da subito di «silenziare» l’inatteso successo «sanfedista» ottenuto grazie ai Comitati Civici (35) di Luigi Gedda (1902-2002), cioè alla gerarchia cattolica stessa, nonché di ammortizzarne le potenziali ricadute avverse sul rapporto preferenziale da essa instaurato con il mondo «laico» durante la Resistenza (1943-1945).

E l’identità cattolica, strutturalmente insita nella plurisecolare tradizione del Paese, a lungo aspramente negata dallo Stato unitario, resta tuttora, in certa misura, ancora «straniera in patria».