Tuttavia un profilo «ad alta definizione» – come si potrebbe dire – di questa vicenda non è stato ancora disegnato. Non solo nei media – dove la priorità data all’attualità è schiacciante e dove l’approssimazione regna sovrana –, ma anche in sede storiografica prevalgono ancora molti giudizi affrettati e si ripetono stereotipi che stentano a scomparire.

Per fare un esempio, non è raro vedere accomunare gl’insorgenti ai sovrani, alle potenze, ai nobili e agl’intellettuali anti-rivoluzionari, come se la reazione contro il dilagare in Francia e in tutta Europa delle ideologie frutto della Rivoluzione del 1789 fosse un blocco unitario nel tempo e nello spazio.

Se è corretto parlare di un movimento contro-rivoluzionario, occorre tener peraltro presente che esso è composto da molteplici soggetti, attivi a diversi livelli e in diversi tempi, di norma non coordinati fra loro. I contadini del Pavese insorgono nel maggio del 1796, dopo soli nove giorni dall’ingresso delle truppe francesi in città. Al contrario le prime forme di riflessione sullo sconvolgimento portato dall’invasione rivoluzionaria nel Settentrione della Penisola e i primi saggi critici e di polemica contro-rivoluzionaria – penso agli scritti del gardesano Vittorio Barzoni (1767-1843) (2) – non faranno la loro comparsa prima della fine del 1797.

Gl’insorgenti, anzi, hanno goduto sempre di scarsa simpatia presso le élite conservatrici, sia nel loro tempo sia in seguito. Esemplare è l’avversione contro i moti di popolo che un aristocratico come il conte Monaldo Leopardi (1776-1847) esterna nelle sue memorie (3); così pure solo da poco si sa che dopo il 1799 nello Stato Pontificio vennero istruiti processi contro gl’insorgenti, in cui essi si trovarono a essere giudicati da magistrati non di rado schierati con la Francia e con i «giacobini» durante la Repubblica Romana del 1798-1799 (4).

Ancora, le stesse potenze alleate contro Napoleone furono sempre ambigue nell’appoggiare gl’insorgenti italiani, sia per una miope ottica di ceto, sia perché timorose che dar spazio al popolo potesse alla lunga sminuire l’autorità dei sovrani che si prevedeva di restaurare sui troni.

Altrettanto disinteresse per la causa della resistenza popolare contro la Rivoluzione manifesta l’opposizione intellettuale: nessuno degli scrittori contro-rivoluzionari del periodo napoleonico mostra di voler indossare le ragioni degl’insorgenti e nemmeno li vede come una risorsa utile per irrobustire lo sforzo di resistenza allo strapotere franco-napoleonico. Eppure il generale – e poi monarca – côrso confesserà apertamente, nella sua corrispondenza, quanto egli temeva, soprattutto durante la Prima Campagna d’Italia, quando l’Armée d’Italie era forte, ma ancora in fase di consolidamento, che una rivolta «alla vandeana» nell’Alta Italia tagliasse fuori l’Armée dal suolo francese, destinandola alla sconfitta. Per questo, per punire la rivolta pavese farà incendiare il villaggio di Binasco, posto a metà strada fra Milano e Pavia (5). E il timore era tutt’altro che infondato e lo si vedrà nel 1799 quando la simultanea – ma non organizzata – rivolta delle masse rurali piemontesi e delle campagne centro-italiane e meridionali imbottiglierà i francesi – privi di Napoleone – allora in Egitto – nella Penisola, costringendoli ad aprirsi la strada verso la Liguria e la Provenza a prezzo di sanguinosi combattimenti e di feroci rappresaglie contro i guerriglieri insorgenti.

Né la musica cambierà durante la Restaurazione, quando solo il napoletano Antonio Capece Minutolo, principe di Canosa (1768-1838), nel quadro del suo piano di azione integralmente contro-rivoluzionario, considererà il popolo, opportunamente indottrinato, e non gl’infidi ministri e intellettuali «benpensanti», come miglior sostegno dei sovrani rimessi sui troni (6).

Negli anni che vanno dalla Restaurazione al 1848 la pagina storica delle insorgenze non sarà ripresa dalle élite restaurate, che in certa misura ne avevano beneficiato, apparentemente paghe della sconfitta del despota francese e del provvisorio e parziale ritorno dell’assolutismo pre-rivoluzionario.

L’Insorgenza anti-napoleonica diverrà invece spunto di riflessione per quei leader risorgimentali di orientamento democratico radicali – l’esempio più noto è Giuseppe Mazzini (1805-1872) –, che vedevano la rinascita e l’unificazione d’Italia come frutto di uno sforzo collettivo della nazione, ivi incluse le masse popolari e rurali, e si rendevano conto che la stagione «giacobina» e anche l’età imperiale tutto sommato avevano coinvolto aliquote decisamente minoritarie e di estrazione borghese – tolti naturalmente i poveracci mandati contro la loro volontà a morire in Spagna o in Russia – della popolazione italiana. Consci di questa carenza e colpiti dalla vastità del fenomeno dei moti contro i francesi – le gazzette progressiste, nel condannarle, ne avevano comunque dovuto dare notizia –, questi personaggi cercheranno in ogni modo di conquistare le masse italiane al Risorgimento: lo si vede soprattutto nell’insistenza sui motivi pseudo-religiosi che avvolgono le loro ideologie politiche, nonché nella frequenza dei tentativi insurrezionali attuati negli anni 1834-1857. Essi tuttavia non comprendevano che il senso comune dei ceti popolari era ben lungi dalle fumisterie intellettualistiche dei democratici risorgimentali e che, anche quando manifestava tendenze che andavano al di là del puro ripristino del sovrano, queste erano indirizzate piuttosto verso il passato di libertà concrete, che la drastica espansione dello Stato moderno nel 1700 aveva sempre più conculcato e che l’esperienza napoleonica aveva spazzato via.

Il furibondo revival d’insorgenza che esplode nel Mezzogiorno dopo l’Unità farà certo tornare alla memoria e alla ribalta l’Insorgenza, ma di nuovo per descriverla si riesumeranno termini analoghi – «brigands» e «briganti» –, forse con ancor più forte carica di odio e di negatività, a quelli usati dai francesi sessant’anni prima.

Terminata la lunga e sanguinosa rivolta del Sud, ultimo esempio di resistenza armata alla Rivoluzione, nessuno scriverà la pagina di storia che avrebbe dovuto essere dedicata alle gesta, alle battaglie, agli eroismi, alle ingenuità, ai tradimenti, alle crudeltà che disegnano l’affresco del grande ciclo di moti popolari contro-rivoluzionari apertosi agli inizi del decennio 1790 con le rivolte toscane contro le riforme illuministiche e chiusosi con la fucilazione o l’impiccagione dell’ultimo «brigante» lucano o calabrese solo intorno al 1870. Nell’Italia unita l’Insorgenza – «incidente di percorso», «strappo nel tappeto», «scheletro nell’armadio» – finirà «silenziata», anzi verrà pressoché «sotterrata». In effetti, non era possibile accreditare il plot tessuto dagli storici «nazionali» secondo cui la raggiunta unità era il culmine di un plurisecolare anelito e di un ininterrotto sforzo di tutti gl’italiani, se poi si doveva ammettere che fin dai tempi di Napoleone questo processo era stato violentemente contestato un po’ dappertutto dai ceti popolari, allora maggioranza della popolazione del neonato Regno?

D’insorgenze si tornerà a parlare – sommessamente – in sede storica solo nel periodo fascista, ma solo per leggere abusivamente il movimento delle masse contadine contro i francesi rivoluzionari come un primo fermento di italianità, attuatosi nell’insensibilità o nell’incapacità dei «patrioti» – che il liberale e antifascista Benedetto Croce considerava invece la nuova aristocrazia della nazione nascente – e che avrebbe trovato solo nel Risorgimento, soprattutto nella sua versione «sabauda», il suo perfezionamento e nella «nazionalizzazione delle masse» mussoliniana il suo compimento definitivo.

Nel secondo dopoguerra sui moti popolari anti-francesi e anti-unitari si è appuntata – con maggior interesse sulle rivolte del periodo successivo al 1861 – solo l’attenzione della storiografia di scuola gramsciana, che, come ovvio, ne ha dato una lettura in chiave nazional-classista, indicando nella mancata integrazione delle masse nel processo rivoluzionario risorgimentale un limite di questo medesimo processo, nonché una delle tare che affliggeva la costituzione stessa dello Stato unitario, cui la Repubblica democratica, soprattutto se in essa l’egemonia comunista fosse prevalsa, avrebbe dovuto ovviare.

Le insorgenze sono state l’argomento della mia di tesi laurea nel lontano 1973-1974 (7). Ebbi così modo di verificare che nella letteratura storica italiana di quegli anni – a differenza di quanto avveniva in Austria e in Germania e in Spagna, dove le insorgenze venivano da tempo lette e commemorate come guerra di liberazione dallo straniero –, fatte salve le poche eccezioni di studi come quelli, di diverso orientamento ideale, di Niccolò Rodolico (1873-1969), di Gabriele Turi e di Giacomo Lumbroso (1897-1944) (8), l’interesse degli studiosi per le insorgenze popolari era scarso, se non addirittura assente. Le poche narrazioni delle insorgenze rimanevano confinate al novero degli storici minori − non di rado di vaglia − e agli studi sulle memorie locali, prevalentemente nel Mezzogiorno, in cui non si poteva non imbattersi in fenomeni d’insorgenza.

In Francia, al contrario dell’Italia, per ragioni storico-politiche rimaneva viva la memoria della rivolta della Vandea (1793-1796), mentre gli accademici, entro certi limiti, non evitavano d’interessarsi anche dell’altra faccia della Rivoluzione del 1789. Non a caso qui, nel 1962, era uscito il volume di Jacques Godechot (1907-1989) La Contre-Révolution. Doctrine et action − significativamente tradotto in Italia solo nel 1988 (9) −, cui si può attribuire un ruolo pionieristico nel ritrarre la contro-rivoluzione europea sotto alcuni dei diversi profili – popolare e intellettuale – cui ho accennato. Pur cadendo nella limitazione che ho denunciato in esordio – reazione intellettuale e reazione popolare paiono procedere di pari passo –, il lavoro di Godechot rappresenta tuttora l’unica panoramica ragionata dell’Insorgenza continentale in età pre-imperiale (termina infatti con il 1804).

Solo in coincidenza con il bicentenario dell’Ottantanove qualche barlume di attenzione anche ai fenomeni di contorno della grande Rivoluzione balenerà pure da noi e vedrà la luce qualche ricerca sulla recezione in Italia della ventata di cambiamento originatasi Oltralpe. Sarà allora tuttavia prevalente l’esigenza di celebrare la ricorrenza delle creature politiche della Rivoluzione in Italia – le cosiddette «Repubbliche giacobine» o «Repubbliche sorelle» di quella Francese – a determinare la ripresa, con una certa allure, da parte degli ambienti accademici degli studi sul giacobinismo italiano e sulle prime esperienze di democrazia nella Penisola, studi che, per forza di cose, dovranno spesso fare i conti con l’ingombrante memoria degl’insorgenti.

Ma gli anni dal 1989 al 1996 vedranno fiorire di studi soprattutto al di fuori dei canali istituzionali. Si moltiplicheranno allora i contributi d’intonazione per lo più critica nei confronti dell’esperienza rivoluzionaria e per diametrum ampiamente rivalutativi del ruolo svolto dall’insorgenza popolare nella contro-rivoluzione di due secoliprima. Da essi scaturirà, anche se in prima approssimazione, una immagine meno vaga e meno frammentaria della reazione anti-francese, identificandone la «magnitudine», la pluralità di episodi che la sostanziarono e i molteplici piani – culturale, sociale, religiosa, militare – che l’attraversarono.

La prima reazione – che si manifesterà con un certo ritardo, a testimonianza della sorpresa e dell’imbarazzo di fronte a questa contestazione delle linee interpretative consuete – da parte di quegli ambienti storiografici ancora dominati dall’ideologia progressista a questa fioritura sarà, come di consueto, d’ignorarla o di deformarne la lettura, derubricandola a rigurgito di misoneismo e di fanatismo religiosi non meglio definiti. Tuttavia il primo approccio si rivelerà – anche se non sempre e non ovunque – debole, per cui si affronterà la questione ma si cercherà di sotto-raffigurarla e di sotto-valutarla, riducendola a un fenomeno sporadico e localizzato nel tempo e nello spazio, negandole ogni dimensione unitaria e qualunque spessore culturale, espungendola come fenomeno essenziale nella genesi dalla «biografia della nazione». L’apparire sulla scena di studiosi nuovi, che muovevano da visioni innovative rispetto a quelle consuete, portava inevitabilmente la storiografia che potremmo chiamare «professionale» – in genere tutrice istituzionale dell’«ortodossia» nazionale – a vedere in costoro degl’intrusi, degli abusivi, dei dilettanti allo sbaraglio, quando non degli attentatori al dogma resistenziale prezzolati dal neofascismo o degli anacronistici alfieri di un vieto tradizionalismo cattolico. Tale presenza sarà letta quindi non come opportunità per progredire verso la conoscenza storica, ma come «atto ostile» davanti al quale non si poteva non arroccarsi.

Il bicentenario del 1789-1796 rappresenterà quindi l’apertura di un nuovo capitolo di quella sempre vivace – anche se non sempre benefica – «battaglia delle idee» che da decenni si combatte nel nostro Paese fra la cultura progressista e laicista dominante e la cultura conservatrice, per lo più cattolica, subalterna, ed estromessa dai gangli del potere culturale.

Non si può tacere che nella fase «infantile» della ricerca «alternativa» le categorie ideali faranno spesso nettamente aggio sull’elemento fattuale e sul rigore metodologico, cosa che porterà non di rado a conclusioni tranchant e non scevre da ideologismi. Tuttavia, questa vague storiografica si depurerà a poco a poco da tali scorie e affronterà temi sempre più impegnativi e con sempre maggior rigore metodico, producendo materiali più consistenti e originali. Non è detto che con questo cesseranno i pamphlet e gli atteggiamenti ideologici: per molti neofiti – e il trend è tuttora in crescita – la scoperta di una nuova visione della storia patria – se non del mondo – si coniugherà, come «moto primo primo», in analisi poco equilibrate e in toni polemici, non di rado acri.

Solo intorno al 1998, a duecento anni dalla fine, talora sanguinosa, dell’esperimento delle Repubbliche «giacobine», la storiografia progressista riuscirà a suonare le proprie «trombe» contro le numerose «campane a martello» (10) «clericali», dei tre anni precedenti. Lo farà soprattutto – anche se forse non unico, il lavoro è quanto meno emblematico – attraverso un numero monografico della rivista dell’Istituto Gramsci di Roma Studi Storici (11), curato dalla docente napoletana – nonché fra i maggiori esponenti dell’ortodossia accademica in tema di Rivoluzione francese e Italia – Anna Maria Rao. Naturalmente quello che verrà accreditato da questi studiosi circa le insorgenze non sarà più il paradigma classista, bensì − in linea con il pensiero «debole» post-ideologico contemporaneo − la tesi che dell’Insorgenza come aggregato magmatico di fenomeni ed episodi frammentari, privi di coesione interna, nonché mera manifestazione di transeunte disagio a fronte di un malinteso ma inevitabile, doveroso e benefico processo di mutamento sociale.

Le celebrazioni e gli studi si intensificheranno fra il 1999 e il 2000, quando cadrà la ricorrenza del 1799, «tomba» delle Repubbliche «giacobine» e «anno magico» dell’Insorgenza, dominato dalle vittoriose gesta del cardinale Fabrizio Ruffo, dei «Viva Maria» aretini, di «Fra Diavolo». Un’importante presa di posizione da parte degli studiosi «in controtendenza» sarà rappresentata quell’anno dal convegno Le insorgenze popolari nell’Italia napoleonica. Crisi dell’antico regime e alternative di costruzione del nuovo ordine sociale, voluto dal compianto giovane assessore regionale lombardo alla Cultura, Marzio Tremaglia (1958-2000), e organizzato a Milano dall’editrice Ares con il supporto scientifico dell’Istituto di Storia Moderna e Contemporanea dell’Università Cattolica, diretto allora dall’altrettanto compianto Cesare Mozzarelli (1947-2004).

Anche il mondo accademico, tradizionalmente poco permeabile alle ricerche degli storici indipendenti e ancor più maldisposto quando si tratta di studiosi privi di «lenti» progressiste, dopo l’impetuoso germogliare d’iniziative di rinnovamento e di celebrazione della memoria che caratterizza gli anni 1989-2000 non potrà più ignorare del tutto questa pagina di storia, così che qualche studio – promosso dagli ambienti meno ideologizzati e più «di buona volontà» – farà allora la sua comparsa, qualche tesi di laurea sarà assegnata, qualche articolo di rivista sarà, qua e là, pubblicato.

2. Bilanci e piste di ricerca

Oggi negli studi sull’Insorgenza l’ostracismo rimane tenace, ma non è più monolitico: al suo interno si sono create crepe e spiragli che consentono qualche esiguo margine di manovra per la ricerca. Tuttavia, con pochissime eccezioni, la pagina di storia rappresentata dall’Insorgenza stenta a entrare nel novero degli eventi in cui si scandisce la narrazione della vicenda nazionale. Le istituzioni culturali e le università continuano in sostanza a sottovalutare – nei giudizi e nella quantità delle ricerche – il fenomeno, mentre i libri di scuola, se ne danno cenno – e i cenni sono senz’altro più numerosi negli ultimi anni –, continuano a farlo in termini tuttora inappropriati, inquadrandole come un «incidente di percorso» dello svolgimento del processo Risorgimento-Resistenza-Repubblica, piuttosto che come un fenomeno di pari dignità rispetto a molti altri.

Nonostante tutte queste resistenze, sul piano storiografico dell’Insorgenza italiana ed europea si comincia a possedere ora una nozione meno aleatoria e – la considerazione è rivolta soprattutto agl’«innamorati» dell’Insorgenza – forse anche meno romantica.

2.1 Insorgenza, fenomeno europeo

Come frutto della stagione di studi che ho evocato inizia a emergere, innanzitutto, che l’Insorgenza non è una vicenda riducibile alle singole biografie nazionali – dove può avere avuto peraltro maggior o minor peso, in una scala dimensionale che vede al vertice la Spagna, seguita dall’Italia e all’estremo opposto Malta e l’Isola d’Elba –, bensì un fenomeno storico unitario e di orizzonte continentale, ancorché disomogeneo strutturalmente e cronologicamente. E la sua unitarietà e la sua internazionalità sono determinate proprio dall’unitarietà e transnazionalità del processo di cui essa è, pur opponendovisi, riflesso: ovvero la Rivoluzione europea, l’affermazione nell’intero Vecchio Continente di assetti politici nuovi e antagonistici rispetto al regime assolutistico, organico-sacrale e cetuale che precede l’Ottantanove.

2.2 Insorgenza, categoria storico-politica

Ancora, vi è nell’Insorgenza europea dell’età di Napoleone qualcosa che va al di là anche della resistenza dei popoli europei contro l’espansione della Francia dei Diritti dell’Uomo. Si rilevano infatti numerosi altri fenomeni storici, di diverse epoche e originatisi in vari e distanti contesti geografici, che presentano similitudini e analogie, se non identità di cause e di morfologia, con l’Insorgenza dell’età che potremmo definire «classica».

Il carattere generale che li accomuna è la reazione popolare, in forma più o meno esplicita e strutturata, più o meno duratura, più o meno visibile, più o meno violenta, contro il dispiegamento – graduale ma inesorabile nel tempo a partire grosso modo dal secolo XVI – della modernità, intesa come visione del mondo alternativa a quella sacrale medioevale, nella sfera sociale e politica. Un atteggiamento che si riscontra soprattutto quando il mutamento da essa indotto assume forme radicali e brusche o si propone in forme coercitive, sconvolgendo i tradizionali quadri di riferimento culturali, religiosi, politici e sociali, come pure intervenendo nelle concrete condizioni di vita di un popolo. È quanto è storicamente accaduto in Europa quando la cultura dei Lumi, dopo il 1792, è stata inoculata in maniera drastica, brutale e arrogante all’interno di sistemi sociali e di culture subalterne ancora dominate da credenze, valori, mentalità, rapporti sociali di stampo medievale, provocandone la reazione e una reazione nelle forme proprie e tipiche della società «medievale», allora ancora vitale.

Nel cosiddetto ancien régime – termine, lo ricordo, di conio rivoluzionario, anche se ormai invalso – europeo del XVIII secolo, coesistono infatti più o meno potenti elementi di modernizzazione culturale e strutturale e corposi residui dell’impianto formatosi – e vissuto per secoli – nell’età della cristianità. In tale contesto i fenomeni rivoluzionari segnano il radicale e brutale troncamento di un processo d’integrazione e di assimilazione fra antico e moderno che nell’area culturale anglosassone, non toccata dall’Ottantanove, proseguirà e si svolgerà nella continuità con il passato, senza intaccare le radici dell’edificio sociale formatosi nei secoli.

La cultura delle masse popolari europee, largamente pre-moderna, è dunque di suo in strutturale e radicale conflitto con la mentalità «nuova» che veniva esportata dalla Francia, anche se la causa occasionale della reazione, il suo detonatore, sarà il rigetto generato dall’atteggiamento protervo ed «empio» di un occupante convinto d’incarnare la Ragione e il Progresso.

Questa cultura, largamente sostanziata di antropologia naturale e da una concezione del tempo e dello spazio ancora «antica», è stata anche esportata in certa misura al di fuori dell’Europa, tanto nella forma implicita e residuale che la caratterizza all’interno delle culture europee in età moderna, come nel caso del trapianto dei gruppi religiosi radicali in America Settentrionale, quanto in forma più «forte» e ampia nell’espansione della cultura iberica cinquecentesca, ancora profondamente influenzata dalla Reconquista e imbevuta di Medioevo, nell’America Centrale e Meridionale. Non stupisce quindi vedere fenomeni analoghi all’Insorgenza «classica» ripetersi anche in queste due aree geografiche e in epoche diverse. E non solo qui, ma anche ovunque la cultura europea, nello stato in cui si trovava quando la madrepatria approdava ai lontani lidi, riusciva a penetrare e a imporsi.

2.3 Lo Stato moderno e l’Insorgenza come «tipo ideale»

Mettendo meglio a fuoco la questione del rapporto fra Insorgenza e modernità – nel senso culturale del termine –, si vede come nella sfera politica il mutamento si riduca quasi totalmente all’affermarsi di un soggetto nuovo: lo Stato moderno (12), una realtà che affonda le sue radici nel naturalismo politico rinascimentale e di lì si sviluppa inarrestabilmente, attraversando diverse fasi connotate in ciascuna delle quali si possono individuare dei «tipi». Dalla forma embrionale di monarchia «forte» e di principato territoriale dei secoli XIV-XV alle grandi «monarchie composite» dei secoli XVI e XVII, lo Stato moderno «evolverà» verso l’assolutismo monarchico, più o meno illuminato, dei secoli XVII e XVIII, giungendo fino allo Stato «laico» prodotto della Rivoluzione del 1789, e poi proseguirà, irrobustendosi ulteriormente facendo, nello Stato «liberale» e nazionale del XIX secolo, per culminare, portando al limite il suo processo d’ininterrotto assorbimento della religione e della società, negl’immensi imperi totalitari e terroristici del secolo XX e XXI. Oggi lo Stato moderno assume una pluralità di forme, dalla democrazia «totalitaria» – secondo il modello classico disegnato da Jacob Talmon (1916-1980) (13) – a democrazie parlamentari «deboli» o a regimi presidenziali «forti», a forme di semi-autoritarismo populistico e anche a totalitarismi – con riduzione della società allo Stato – vero nomine. Al di là di questa pluralità di profili costituzionali il tratto comune che lega gli Stati moderni è, da un lato, l’espansione del suo apparato in rapporto alla società, e, dall’altro, l’emergere di ulteriori poteri di fatto – sindacale, mediatico, lobbistico, finanziario – che si affiancano alle tradizionali tre prerogative rivendicate allo Stato da Charles-Louis de Montesquieu (1689-1755).

Tralasciando gli scontri fra confessioni religiose – e le tipiche forme politiche, per esempio teocratiche, da esse derivanti – nei vari teatri coloniali – olandesi e britannici riformati contro francesi e ispanici cattolici – del XVII e XVIII secolo, la reazione contro l’eversione indotta dallo Stato moderno si manifesta storicamente per la prima volta nel secolo XVII, come rivolta di «corpi» della società organica contro monarchi considerati eccessivamente accentratori e apparati monarchici – lo «stato del re», come s’inizierà a dire – embrionalmente invasivi della società. Di qui passerà a significare lo «stato», la condizione, la forma espressiva ultima, il sigillo «della società». L’esempio forse più tipico di queste reazioni è rappresentato dalla Fronda nobiliare in Francia e dalle rivolte di «Paesi» e di «ceti» della periferia dell’impero contro la Corona spagnola.

L’avanzata dello Stato moderno s’imbatte quindi nei moti popolari contro le riforme religiose, economiche e politiche dell’illuminismo − esemplari le insurrezioni contro Giuseppe II d’Asburgo (1741-1790) e contro i granduchi di Toscana Pietro Leopoldo II (1747-1792) e Ferdinando III (1769-1824) −: anche la violenta separazione delle colonie americane dalla Corona britannica, giudicata troppo assolutistica, nel corso della cosiddetta «rivoluzione americana» (1776-1783) (14), ha una radice anti-moderna.

Conosce un momento di assoluto risalto ed esemplarità nelle rivolte europee contro la Rivoluzione francese e contro il regime napoleonico, dalla Vandea (1793-1796) alle grandi guerre di liberazione spagnola, tirolese, tedesca e russa (1808-1813). Motivi «insorgenti» si rinvengono altresì nei moti indipendentistici dei Paesi dell’America Latina nella prima parte del XIX secolo – più simili a reazioni contro l’«infrancesamento» della madrepatria – e si rilevano in chiaro nei moti, più anti-liberali che anti-unitari, del Mezzogiorno d’Italia dopo l’Unità. Le centinaia di episodi di rivolta contadina contro la sovietizzazione che scoppiano nelle campagne russe e ucraine nei primi decenni del regime bolscevico, la rivolta anti-laicista dei Cristeros messicani fra il 1926 e il 1939 e, infine, il vasto supporto popolare – non solo spagnolo – alla sollevazione anti-comunista guidata dal generale Francisco Franco Bahamonde (1892-1975) in Spagna nel 1936-1939 scandiscono la storia dell’Insorgenza nel XX secolo. E potremmo chiederci se questo filone non prosegua – e soprattutto non proseguirà in futuro – con le innumerevoli e incessanti rivolte contadine nella Cina comunista che sono affiorate sporadicamente alle cronache in questi ultimi anni.

In ciascuno di questi casi, vediamo che laddove lo Stato moderno si scontra con residui arcaici, patriarcali, organicisti, religiosi, in qualunque condizione di spazio e di tempo ci si trovi, si rilevano forme di rigetto di tipo «insorgente».

Le reazioni rubricabili come «insorgenza» rappresentano, dunque, null’altro che il classico rovescio di medaglia della traiettoria di ascesa dello Stato che investe l’Occidente e, nella misura in cui le istituzioni dell’Occidente hanno improntato di sé il mondo, si riproduce nelle altre aree culturali, dall’Asia orientale al Vicino Oriente, all’Africa. È, in altre parole, il processo reattivo-adattativo, il fenomeno «febbrile», che accompagna i risvolti più affilati dell’avvento e dello sviluppo del tipo di sovranità politica espressione della modernità.

Mettendo a confronto tutta questa galassia di fenomeni apparentemente slegati fra loro che si rilevano in età moderna si può dunque introdurre la nozione di Insorgenza come «tipo» storico o, in senso weberiano, come «tipo ideale» (15), il cui corollario è la distinzione fra una insorgenza «storica» e, in quest’ultimo senso, un’insorgenza come «categoria». Come si può parlare, in via di approssimazione e in sede didattica, di un «feudalesimo giapponese» o di un «rinascimento islamico», così non è errato definire «insorgenza» anche fenomeni incruenti di reazione anti-comunista o anti-progressista che si sono manifestati all’interno di sistemi politici democratici nell’Ottocento e nel Novecento. L’esempio più calzante a questo proposito è la tornata elettorale del 1948 in Italia, quando contro ogni pronostico gl’italiani stornarono la minaccia del Fronte Popolare socialcomunista e diedero per lunghi anni il potere al partito «cattolico» (16).

Non si tratta di una questione oziosa: mutatis mutandis e servata distantia, introdurre istituti e prassi politici tipicamente moderni in sistemi ancora largamente tribali come quello dell’Iraq e quello dell’Afghanistan rimanda direttamente e senza mezzi termini alla questione della compatibilità fra concezioni e assetti della politica pre-moderni e democrazia moderna – nel contesto quindi di uno Stato moderno. In entrambi questi teatri, pur con tutte le loro peculiarità, si vede quante difficoltà – per dire il meno – incontri la metabolizzazione del moderno da parte dell’antico.

2.4 Insorgenza e movimento cattolico

Parlare d’Insorgenza come espressione di cattolicesimo può forse sembrare privo di senso e fuori luogo, se si considera che la gerarchia in nessun caso ne prenderà la testa – il cardinale Fabrizio Ruffo (1744-1827), oltre a non essere prete, era più che altro un agente del Re Ferdinando IV (1751-1825) di Napoli –, anzi se ne terrà nella sua generalità ben discosta, quando addirittura non la condannerà.

Tuttavia, il quadro cambia se si considera che la società precedente al 1789 non concepisce, nella sua generalità, la differenza fra l’appartenenza civile e l’appartenenza religiosa ed ecclesiale, sì che, quanto meno nelle forme di reazione popolare che si manifestano nel periodo napoleonico – diverso è forse per quelle del secolo XIX avanzato, il cui scenario di fondo è già la società pluralistica –, è difficile sceverare le motivazioni di ordine politico e sociale da quelle religiose che sono onnipresenti.

La presa di posizione conflittuale delle classi popolari europee verso le idee che avanzavano al seguito dalle armate franco-napoleoniche nasce da un substrato culturale – assai omogeneo e radicalmente antitetico rispetto a quello che stava nel frangente diventando dominante – che si può considerare legittimamente espressione della visione del mondo e della religiosità cattolica del tempo. Certo, si tratta di una visione che non si sovrappone perfettamente a quella della vita spirituale e della partecipazione ecclesiale dei nostri giorni e nemmeno a quella dei cittadini-credenti – gli abitanti delle città, l’«intellettuale organico» dei cattolici, ovvero il clero, i gruppi aristocratici e patrizi – dell’epoca, già modificati, anche se non radicalmente trasformati, dalla modernità.

Normalmente gli studi sul movimento cattolico prendono le mosse dal periodo della Restaurazione, in cui si rinvengono le prime forme neo-aggregative che il cattolicesimo assume dopo la Rivoluzione. E si tratta di una giusta valutazione.

La Rivoluzione dell’Ottantanove e il successivo periodo napoleonico – che si può lecitamente assimilare a un regime cesareo-rivoluzionario – segnano infatti la rottura del profondo nesso che esisteva fra autorità spirituale e potere temporale nel regime pre-rivoluzionario: un nesso formatosi nel Medioevo ed evolutosi secondo un modello affatto distinto da quello teocratico, da un lato, e da quello cesaropapista dall’altro. Stato – se ha senso parlare di «Stato» per le forme di autorità del Medioevo – e Chiesa latina, pur attraverso un diuturno antagonismo, erano sempre vissuti di comune accordo pur nella contemporanea massima differenziazione – almeno nella pratica – delle reciproche sfere di autorità. «Nella pratica»: poiché non poche erano state le tentazioni da parte dello Stato in Occidente di teorizzare la sottomissione della Chiesa in nome del carattere in ultima analisi sacrale delle supreme magistrature laiche – l’imperatore e il re –, tema che riecheggerà nelle filosofie politiche di stampo «ghibellino». Così come era tradizione che nell’ecumene romano-bizantino la Chiesa fosse sottomessa all’Imperatore. La Chiesa, da parte sua, non di rado aveva preteso di attuare un controllo sulla sfera politica attraverso la potestà diretta sull’anima del sovrano. Anzi, il personale ecclesiastico talora aveva dovuto supplire in concreto ai vuoti createsi nella piramide dell’autorità civile e militare durante le invasioni germaniche, assumendo in prima persona ruoli e compiti schiettamente laicali e creando così quelle figure «miste» – il vescovo-conte o l’abate o la badessa «sindaco» – destinate a durare fino alle soglie dell’età contemporanea.

In Francia, se all’apertura degli Stati Generali il personale ecclesiastico costituisce ancora un corpo del tutto autonomo della società, un ordine separato dalla nobiltà e dalla borghesia ed esercita in qualche forma il potere politico, durante la Rivoluzione e dopo il 1815 perde il suo status, è ridotto a mere individualità, ciascuno munito dei diritti civili riconosciutigli dallo Stato – perfino di entrare nei parlamenti – e liberi, anche se non del tutto, di associarsi fra loro privatamente per scopi comuni. Così i vescovati, i capitoli, le collegiate, gli ordini e le congregazioni, i conventi, le abbazie non ricupereranno più, se non riacquistandoli come soggetti privati, i beni che la Rivoluzione ha loro confiscato con la forza. La Chiesa non è più il partner «storico» dello Stato. Quest’ultimo non si riconosce più nelle medesime finalità «teologiche» della sfera ecclesiale. Anzi, temendo l’influenza del clero sulle scelte dei cittadini e avendo concesso libertà religiosa a ogni forma di culto, si sforzerà quasi ovunque di intervenire per porre limiti più o meno stretti all’azione pastorale e sociale della Chiesa di Roma.

Nel frangente post-rivoluzionario il suddito, al tempo stesso appartenente alla collettività soggetta al principe e alla comunità sacramentale, non c’è più: esiste il cittadino, il quale può avere le sue idee religiose e scegliere la forma di appartenenza religiosa che più gli aggrada oppure non sceglierne alcuna.

Alla caduta di Napoleone, il mondo cattolico non è più «il mondo» tout-court; il singolo non è più automaticamente anche «il» cattolico; il cattolicesimo organizzato non coincide più con l’organismo pubblico. La missione evangelizzatrice della Chiesa si viene a trovare priva di quel sostegno che le derivava dalla osmosi del potere ecclesiastico con il potere civile. La presenza di una struttura ecclesiale a forte proiezione sociale, particolarmente nel campo caritativo ed educativo, è stata scalzata a vantaggio dell’autorità civile, che tende ora a svolgere in determinate materie un ruolo monopolistico.

Il fatto di trovarsi a costituire solo una parte della società in competizione con altre; che la cultura religiosa e cattolica abbia perso il suo ruolo egemone; che sia comunque necessario confrontarsi con i fenomeni in atto della società, nonostante ci si trovi privi del paternalistico «ombrello» pubblico della vecchia società, sarà per i cattolici un autentico shock. Ma si riprenderanno presto, interpellati vivacemente dalla rivoluzione industriale, con il suo drammatico impatto sulla vita dei ceti umili; dalla secolarizzazione della vita sociale; dalla ripresa delle idee rivoluzionarie dopo l’impasse della Restaurazione; dalla neutralità – non è ancora il tempo dell’ostilità – della sfera pubblica. Sfide tutte che imporranno ai cattolici italiani – ma lo stesso si può dire per i cattolici degli altri Paesi europei – di associarsi fra loro in forme nuove, libere e originali e ricominciano a tessere nel mutato e più arduo contesto la trama di sempre a sostegno della società e dei più svantaggiati. Abbandonato il legittimismo, divenuta apparentemente superflua la reazione bellico-politica, il cattolicesimo italiano affronterà la priorità costituita dalla questione sociale – rivoluzione industriale più capitalismo amorale – con uno sforzo prima personale e policentrico, in cui l’iniziativa partirà dall’alto. I primi apostoli sociali – prima che sia pubblicata la Rerum Novarum di Leone XIII (1810; 1878-1903) si dovrà attendere il crepuscolo del secolo XIX (1891) – saranno così i vescovi, gli aristocratici, le neo-ricostituite congregazioni religiose maschili e femminili e quelle nate ex novo – basti pensare ai salesiani o alle canossiane o ai rosminiani –, le cui vocazioni e i cui statuti ricalcano i bisogni più urgenti dell’epoca.

Come detto, tutto questo è vero. Tuttavia questo modo di narrare la vicenda del cattolicesimo durante lo snodo cruciale del passaggio fra antico regime e modernità politica pare alquanto omissivo, poiché trascura almeno due cose.

La prima è che già nel periodo precedente al 1789 esistevano forme embrionali di cattolicesimo associato, tanto di stampo laicale, come l’Amicizia Cristiana (17), quanto famiglie religiose, come gli innumerevoli ordini, dai passionisti ai redentoristi, ai monfortani, la cui «ragione sociale» era la diffusione della dottrina e della spiritualità tridentina per contrastare e per riparare ai diffusi guasti che la propaganda libertina e razionalista, nella sua versione laica, cioè illuministica ed enciclopedistica, e in quella «religiosa», ovvero giansenistica, arrecava ai costumi delle classi rurali e popolari. Tali realtà svolgeranno una tenace e capillare – ancorché limitata – azione contro-rivoluzionaria popolare e lasceranno una cospicua eredità ai decenni successivi al 1815: basti pensare alla fioritura di santità che si avrà nel Piemonte sabaudo – e di lì si diffonderà in tutta Italia – grazie alla profonda implantatio, che vi farà l’Amicizia Cattolica di Pio Bruno Lanteri (1759-1830) e di Cesare Taparelli d’Azeglio (1763-1830). Da lì verranno non solo tantissimi santi e beati, ma anche i fondatori di folte famiglie religiose e i promotori di vaste opere sociali, da Giovanni Bosco (1815-1888), a Giuseppe Benedetto Cottolengo (1786-1842), a Giacomo Alberione (1884-1971).

La seconda e più importante omissione sta proprio nell’emarginare l’Insorgenza. Nell’evitare cioè di vedere la continuità fra la reazione degl’insorgenti e la dialettica fra cattolicesimo organizzato – e «privatizzato» – e Stato moderno. Nell’opposizione violenta che i ceti più religiosi esprimono contro le manifestazioni altrettanto e prioritariamente violente del processo rivoluzionario negli anni dal 1789 al 1815 si ritrova in pieno tutta una gamma di istanze che sono genuinamente cattoliche e antagoniste del moderno.

È vero: gl’insorgenti sono il tipo di cattolico cui siamo abituati: docile ai vescovi, allevato in incubatori «speciali» governati dal clero, poco incline al «corpo a corpo», un po’ frondista, grande esperto di Bibbia. Gl’insorgenti vivono la loro fede all’interno di un orizzonte dove questo modello è di là da venire. Leggono la realtà con categorie religiose apocalittiche. Vivono categorie di spazio e di tempo che non sono quelle moderne. La loro patria sta nelle ossa degli antenati che stanno sotto i loro piedi e non nelle costituzioni politiche. La rottura delle tradizioni in nome di principi astratti negati nella prassi è per loro insopportabile.

Il loro non è l’unico modo di essere cattolici del tempo. In fin dei conti nel periodo rivoluzionario e napoleonico perfino quelli che saranno poi attori del nascente movimento cattolico – inclusi gli stessi legittimisti – non si vedono, non si schierano, anzi spesso boicottano la reazione popolare oppure diventano fan convinti della pseudo-monarchia imperiale napoleonica, anche quando questa maltratta i contadini cattolici.

Non si può però dire che nell’insorgere delle migliaia di contadini, di montanari, di poveri lavoratori delle campagne e di servi cittadini, di popolani laceri – come i «lazzari» partenopei –, ma anche di funzionari regi, di capi-popolo, di ex militi e di soldati, in nome del proprio re o del Papa o del santo locale non si possono rilevare moventi esplicitamente cristiani e cattolici. Lo dicono quantomeno le forme esteriori, dai vessilli – quasi ovunque la Croce, l’effigie della Vergine o del patrono – alla nomenclatura – Viva Maria, Esercito della Santa Fede, Massa Cristiana – dei vari movimenti.

Ma anche quando reclamano il ribasso del prezzo del sale, o si difendono dai saccheggi dei commissari repubblicani o rifiutano la «tassa sul macinato» gl’insorgenti agitano principi e mete che saranno del movimento cattolico. Se è vero che – come ha insegnato Papa Giovanni XXIII (1958-1963) – la dottrina sociale cattolica «[…] è parte integrante della concezione cattolica della vita», anche la stessa rivendicazione, al di là degli slogan legittimistici, di principi sociali genuinamente «naturali», ergo cristiani, come il diritto di proprietà, l’autonomia di governo, il lavoro da «persone» e non da «merce», la libertà di culto, la vita secondo l’ordine patriarcale e tradizionale è una rivendicazione non estranea al cattolicesimo.

La loro è senz’altro un’appartenenza implicita, «senza pedigree» – come sarà dopo, fino ai tragici eccessi novecenteschi –, ma è anche una declinazione di un’appartenenza legittima, che non si può non considerare cattolica, anche se si esprime in una modalità radicalmente conflittuale, che va per le spicce, poco incline al dialogo, in cui traspaiono tutta la bellicosità e la «ferocia» di un’epoca. Una modalità dunque non delle migliori e da scongiurare con tutte le forze: ma una modalità reale, espressione di un radicamento autentico, che va menzionata e che va studiata opportunamente.

Una delle ipotesi di lavoro che si possono già avanzare è quella che legge la reazione e le sue modalità specifiche in termini di «scontro di civiltà» (18). E il riferimento è al reale e duro scontro di culture che si verifica in coincidenza con la Rivoluzione. Non si tratta unicamente dello scontro fra l’ideologia «giacobina» e il cattolicesimo tridentino delle «masse», bensì di quello, ben più antico, fra cultura delle élite e cultura popolare in età moderna. E le insorgenze sono la cartina al tornasole della divergenza e della difformità delle due culture.

È un fatto che il profondo mutamento culturale che caratterizza l’Umanesimo, il Rinascimento e poi l’Illuminismo incida – e con successo – quasi esclusivamente sulle classi dirigenti, non escluso il clero. Forse solo la Riforma luterana arriverà, indirettamente, attraverso le idee religiose ed ecclesiali, a influenzare la cultura dei ceti subalterni, anche se non dappertutto.

Se si potesse riportare – e fermare – l’orologio al momento della Presa della Bastiglia, si vedrebbe come la cultura di questi ceti presenta radicali differenze da quella dei gruppi di vertice, anche di quei gruppi e di quegl’intellettuali come Edmund Burke (1729-1797), Joseph de Maistre (1753-1821), François René de Chateaubriand (1768-1848) (19), che si opporranno – ma anche qui dopo gl’insorgenti vandeani – alla Rivoluzione. Se dalla parte dei ceti alti e intellettuali dominano l’illuminismo libertario, libertino ed egualitario, regna il cosmopolitismo, è legge il naturalismo secolarizzante e secolarizzato, impera lo scientismo materialista, si professa il deismo quando non l’ateismo, nel modo con cui i ceti umili leggono la realtà, come accennato, hanno invece largo posto la tradizione, il simbolismo, la religiosità «vissuta» e «incarnata», – anche se non priva di contaminazioni –, la docilità al personale ecclesiastico, la memoria mitica, il radicamento locale, l’oralità della tradizione, e così via.

Dunque, per capire bisogna indagare su quale era in dettaglio la condizione culturale di questi strati della popolazione all’epoca e individuare in che cosa – e in che misura – l’impatto delle idee repubblicane ed egualitarie – per di più, fuori di Francia, percepite come inusitata imposizione da parte di armi «straniere» – sulla mentalità patriarcale degl’italiani si è estrinsecato. Qual è – dovremmo chiederci – la molla che è scattata nella testa e nel cuore di quei nostri avi e che li indusse allora, a più riprese, anche dopo la inevitabile sconfitta, a prendere le poche e rudimentali armi di cui disponevano per scagliarsi contro il più potente apparato militare del mondo?

Non erano di certo tutti pazzi e fanatici. Per indurre padri di famiglia della fine del Settecento a lasciare la casa e a darsi alla macchia, non bastava illuderli: ci volevano ragioni serie e concrete. E anche quelle di ordine religioso, data l’epoca non ancora secolarizzata, avevano un gran peso.

Il ricorso a categorie semplicistiche e stantie come «fanatismo», o dispregiative come «plebi», oppure prettamente ideologici come «brigante» o «sanfedista» non spiega niente. Al contrario, davanti a fenomeni complessi come l’Insorgenza, bisogna ricorrere alle più raffinate categorie mutuate dalla migliore sociologia, dalla storia delle religioni, dall’antropologia culturale, dalla psicologia sociale. E questo non è ancora avvenuto o non è avvenuto in misura apprezzabile.

2.5 Insorgenza e nazione

Infine, fra i temi cui la riflessione sempre più approfondita e rigorosa condotta dopo il 1989 ha fornito «carburante» va segnalata la questione della formazione dell’identità nazionale italiana, che emerge come corollario problematico dallo studio della realtà e delle forme storiche dell’Insorgenza così come si è sviluppata nella Penisola.

L’italianità, in altri termini, nasce dal processo risorgimentale oppure, come appare, è già presente e in parte formata, pur con caratteri diversi, prima dell’unità nazionale?

La grande e radicale insorgenza delle masse italiane fra il 1796 e il 1814-1815, il fatto che a scendere in campo con gli stessi moventi siano popolazioni distanti anni-luce fra loro, dai montanari valtellinesi ai contadini calabresi, testimonia senza mezzi termini dell’esistenza nel nostro Paese, dalle Alpi alla Sicilia, di un sensus communis, di un sentire comune, della coscienza – anche se per lo più implicita o limitata alle aree conosciute o ai confini degli antichi Stati abbattuti da Napoleone – di una medesima appartenenza, di una comune identità. Si tratta di una «nazionalità» così come la s’intende ora?

Di certo no, almeno non nel senso moderno del termine, ossia quello che ha fatto da Leitmotiv al Risorgimento e che non è privo di elementi di autenticità, come la lingua e una parte della la storia, ma che è anche inquinato da motivi discutibili, come il rifiuto delle radici cristiane a vantaggio di un neopaganesimo repubblicano d’invenzione. Sì, invece, e di certo, in quello del mondo pre-moderno, in cui l’appartenenza allo stesso ceppo etnico-linguistico non era il primo scalino della «scala dei lealismi», ma forse l’ultimo.

La stessa forma di guerra che adotta la reazione popolare testimonia della consistenza del corpo sociale, un corpo ben compaginato e dalla struttura ancora in larga misura corporata. Spesso il termine «massa», che si usa a proposito del popolo insorgente e, in stretta relazione con questo periodo, si affibbia alle formazioni del cardinale Ruffo – le «masse» sanfediste – è fuorviante. In quest’ultimo significato «massa» individua qualcosa di diverso e di ben preciso, ovvero le formazioni delle milizie territoriali di autodifesa a leva occasionale e a ferma temporanea esistenti presso tutti gli antichi Stati, in Italia nel regno di Sardegna, nello Stato Pontificio e nel Regno di Napoli: l’ultimo esempio di esse sono forse gli Schützen del Tirolo.

Nel primo senso, quello di «masse popolari», lo è altrettanto, in quanto l’organizzazione sociale di quest’epoca ha ancora un profilo pronunciatamente «corporativo» – od organico – a tutti i livelli. Il modello sociale del cosiddetto antico regime è la famiglia, e non la famiglia mononucleare, bensì la famiglia «allargata» – attraverso i rapporti di affinità e di padrinaggio – e il lignaggio. Così la vita della comunità religiosa – la confraternita –, l’attività professionale e lavorativa – la corporazione –, la politica – il principe, la sua famiglia e i suoi eredi – sono tutte realtà modellate sulla relazione familiare: come il pater è il capo della famiglia, così il rex è il pater del popolo e il patronus è il pater dell’apprendista.

Questo elemento affiora nitido nella guerra: lasciando da parte le forme insurrezionali in cui gl’insorgenti sono inquadrati militarmente, nelle insorgenze «spontanee» chi si rivolta non è il singolo, ma sempre il gruppo, sia esso una fraternità religiosa, una comunità di villaggio, un gruppo di famiglie, una «terra», un parentado, una «fratellanza», magari deviante.

Il profilo dell’identità degl’italiani di allora si palesa però ben diverso da quello che si costruirà durante il romanticismo e il Risorgimento e che sarà fatto proprio e imposto dallo Stato unitario, come elemento-chiave del processo di «nation building», nelle aule scolastiche, nelle caserme e attraverso i «luoghi della memoria». Il nostro popolo lungo tutto l’Ottocento rimane profondamente credente e «ad alta pratica religiosa»; sostanzialmente indifferente all’unità politica, vive in forme culturali ancora abbondantemente pre-moderne, ama la patria locale, è più attento al ricupero delle libertà concrete – nei primi decenni del secolo conserva nitido il ricordo dei diritti medioevali conculcati prima dall’assolutismo regio, poi dallo Stato rivoluzionario, infine dal liberalismo –, che non alla costituzione, all’individualismo giuridico, alla secolarizzazione, alla libertà economica, al diritto elettorale: in altre parole a tutte quelle istanze che stanno dietro agli assetti «borghesi», nati dall’ideologia della Rivoluzione francese. La «questione nazionale» nascerà proprio quando si vorrà costruire un paradigma identitario alternativo e fittizio, che saltava a piè pari l’epoca del cristianesimo e che, invece di integrarsi, radicarsi in questo sentire comune antico e, ora, per di più rafforzato dalla lotta contro lo straniero, ampliarlo e adeguarlo al mondo del secolo XIX, vorrà contrapporvisi frontalmente. L’unità «nazionale» si farà, l’Italia risorgerà e si «faranno» anche gli italiani: ma al prezzo di gravi lacerazioni subite dalla coesione, dalla fibra del Paese, che si rimargineranno solo dopo molto tempo. Né la pretesa del nuovo Stato di rappresentare la casa di tutti gli italiani sarà mantenuta: se per inglobare i trentini e i giuliani si deciderà di entrare in un conflitto globale che ci costerà più di seicentomila morti, resteranno inspiegabilmente fuori dallo Stato «nazionale» e mai rivendicati – con esclusione del periodo fascista – come «irredenti» côrsi e nizzardi, ticinesi e dalmati, mentre milioni di italiani dopo l’Unità lasceranno la madrepatria, divenuta inospitale, per emigrare in Paesi lontani.

La riacquistata nozione di un’italianità ben più profonda e genuina di quella sottesa ai paradigmi risorgimentali non può non portare a riconsiderare questi ultimi – quelli di ieri, ma anche quelli tuttora vigenti –, divenuti ormai solo luoghi comuni, attributi dell’ufficialità istituzionale e tenuti in vita solo da intellettuali «iniziati» o «beneficati», ma sempre più estranei alla sensibilità comune.

Questa inevitabile rimessa in questione − che tanto preoccupa la storiografia ufficiale − non equivale tuttavia a rinfocolare nostalgie legittimistiche né prelude alla restaurazione di una cristianità che, nelle sue forme storiche, è destinata a non tornare più, né, infine, nasconde la volontà di dar sostanza a identità locali fittizie.

Parlare di identità nazionale in senso cronologico e culturale «allargato» non significa pretendere di far terminare la storia italiana con il 1870, ma solo esigere che essa non venga fatta iniziare, anche e soprattutto da parte delle più alte istanze istituzionali, unicamente a partire dall’Unità. Significa soltanto chiedere che sia operata una rettifica nella carta d’identità del Paese, la quale non rispecchia più l’identità del soggetto. Rielaborare i miti nella misura in cui si rivelano errati e logori, ritoccare, non cancellare, la memoria pubblica della nazione è svolgere un servigio alla nazione: e sarà un ritocco felice se vi conserverà ben vividi gl’imprescindibili – nel bene e nel male – centocinquant’anni della biografia unitaria, ma ne espungerà gli elementi più ideologici e vi includerà invece le numerose pagine − fra le quali, ma non l’unica, l’Insorgenza − che ne sono state strappate e ne riscriverà quelle che sono state malamente scritte.

3. Un altro bicentenario

In questo 2009 ricorre il bicentenario di una delle insorgenze più importanti del periodo napoleonico. A dieci anni dal fatidico 1799 ampie zone del Nord-Est italiano scendevano in campo contro il regime istituito da Napoleone, il Regno d’Italia (1805-1814), per rivendicare le proprie libertà. E ciò avveniva mentre agli antipodi, nelle Calabrie borboniche, ormai da almeno tre anni divampava un’analoga rivolta e si combatteva una già spietata guerra civile contro i francesi occupanti. Non si può immaginare popoli più diversi e distanti: eppure di fronte al medesimo problema l’atteggiamento è stato il medesimo.

La ricorrenza, dunque, non è priva di rilevanza, non solo perché il fatto commemorando è di suo significativo, ma anche perché è un’ulteriore occasione, forse irripetibile, per tornare a parlare d’Insorgenza e per cercare di «chiudere», in un certo senso, la fase di riscoperta e di rievocazione della memoria dell’ormai bisecolare ciclo dell’Insorgenza italiana.